Wednesday, July 25, 2018

Book Announcement

Book Announcement
By Eliezer Brodt
ספרות חז"ל הארץ-ישראלית, מבואות ומחקרים, המערכת מנחם כהנא, ורד נעם, מנחם קיסטר, דוד רוזנטל, ב' חלקים, 732 עמודים.

I am very happy to announce the publication of an important work which numerous people will find very useful. This is a collection of essays from various experts in the field of Chazal's Eretz Yisrael Literature. If one wants a proper introduction to various works of Chazal from the Mishna and on, this is the place to look. Up until now there were numerous articles and books on all these topics, including the two volumes set Literature of the Sages. Many of the topics covered in these two new volumes can be found in Literature of the Sages, some times even by the same authors; e.g. Vered Noam on Megilat Tannit or Chaim Milikowsky on Seder Olam. However, many of the chapters are new or are written by different people. One hopes that they will continue this series with a volume dealing with the Talmud Bavli.

Here is a table of contents of the work:

For a short time copies can be purchased through me for a special price. Contact me at

Thursday, July 19, 2018

The Ze’enah –Re’enah and its Author

The Ze’enah –Re’enah and its Author
Morris M. Faierstein, Ph.D.

It has traditionally assumed that Rabbi Jacob ben Isaac of Yanova was the author of the Ze’enah U-Re’enah. Every edition of the Ze’enah U-Re’enah lists him as the author on the title page. Recently, this assumption has been questioned and the suggestion made that there may have been another author of this seminal work in addition to Rabbi Jacob ben Isaac. This article will consider two aspects of the Ze’enah U-Re’enah and its author. First, the two-author theory and its evidence. Second, who was the author of a section of the Ze’enah U-Re’enah entitled “Hurban ha Bayit [Destruction of the Temple]”, which is found immediately following the commentary on Lamentations?

1. The two-author theory.

The second volume of the earliest extant edition of the Ze’enah U-Re’enah (Basel/Hanau, 1622) begins with the following statement:

The five Megillot and the Haftarot. In addition, Hurban ha-Bayit [Destruction of the Temple] in Yiddish which was weighed and researched by the noble and pious Rabbi Jacob, the son of Rabbi Isaac, of blessed memory, from the family of Rabbino, who erected his tent and dwells in the holy community of Janova. He is the man who has already authored the five books of the Torah in Yiddish with nice midrashim and innovative interpretations.”

The same or similar statement can be found in all subsequent editions of the Ze’enah U-Re’enah. Rabbi Jacob ben Isaac was also the author of several other books, published both during his lifetime and posthumously by family members. A statement of his authorship of the Ze’enah U-Re’enah is also found in these books.[1] The first one to question the authorship of the whole Ze’enah U-Re’enah by Rabbi Jacob ben Isaac, was Simon Neuberg in his book, Pragmatische Aspekte der jiddischen Sprachgeschichte am Beispiel der Zenerene.[2] More recently, Jacob Elbaum and Chava Turniansky have reiterated Neuberg’s argument and supported it.[3] The Elbaum/Turniansky article provides a clear summary of Neuberg’s argument. It would be helpful to begin with this summary:

In a meticulously systematic analysis of the language of the Tsene-rene Simon Neuberg has demonstrated that the vocabulary of each of the three sections (Torah, Megillot, haftarot) differs clearly from that of the other two, a phenomenon that becomes particularly prominent in the section khurbn in loshn ashkenaz, which, together with Ruth, differs in its linguistic features most conspicuously from that of the other four Megillot in the Tsene-rene.[4] The conclusions of the linguistic analysis seem to indicate clearly that Rabbi Jacob, the author of the first volume of the Tsene-rene (on the Torah), was not the author of the various components of the second volume of this book (Megillot and Haftarot). The discussion of the questions about the integration of the two volumes into one opus is beyond the framework of this article.[5] It is, however, relevant that an earlier printed Yiddish booklet on the destruction of the Temple has been inserted directly after the Yiddish translation and explanation of Lamentations. The difference between the Tsene-rene’s treatment of Lamentations and that of the other four Megillot leads to the conclusion that whoever included the booklet in the second volume of the Tsene-rene wished to differentiate Lamentations from the other Megillot. Since the khurbn booklet consisted of midrashim, the preceding rendition of Lamentations required no more than a Yiddish translation and explanation of the text, as has been done in the section of the Haftarot. Indeed, there is a great similarity between the manner of rendition of the haftarot and the methods used in the rendition of Lamentations.[6]

Neuberg bases his conclusions on the basis of his study of the vocabulary of the various sections of the Ze’enah U-Re’enah and the variations that he has found. This mode of philological analysis is ancient, going back to Alexandrian studies of Homer and revived in the study of the Biblical text in the Early Modern and Modern periods. The starting point of this mode of analysis is the concept that a certain text is considered to be a unitary product of one author, whether Homer or Moses, and the scholar endeavors to show that in fact there is more than one hand discernable in the production of the final product. The most famous example of this type of analysis is the “Documentary Hypothesis” relating to the Five Books of Moses. The fatal flaw in Neuberg’s analysis is that he assumes this unitary authorship, that Rabbi Jacob ben Isaac was the author in the way one thinks of someone being the author of a novel or a monograph, the intellectual product of one mind and one style. In fact, the Ze’enah U-Re’enah is a very different sort of work, one composed of passages from a wide variety of texts of different periods and styles that were collected, reworked, paraphrased and abbreviated by Rabbi Jacob to form a bricolage, an anthological commentary based on a diversity of sources.

As an integral part of my English translation of the Ze’enah U-Re’enah[7] I have endeavored to document the sources that Rabbi Jacob utilized and show how he built his commentary.[8] My conclusion is that Rabbi Jacob built his text from the whole panoply of Talmudic, Midrashic, and medieval and early modern Biblical commentaries. He even cites the Torah commentary Keli Yakar (Lublin, 1602) of Rabbi Ephraim Lunshits of Prague, which was most likely published while he was at work on the Ze’enah U-Re’enah.
Rabbi Jacob had no specific model that he followed, but rather was guided by the commentaries that were available for a particular text. To take the most obvious example, the number and type of commentaries available for the Humash is dramatically greater than what is available for the Megillot, which is greater than what is available for the Haftarot. As a result, the Humash commentary is richer, has greater depth and is more extensive than the other sections. Even within the Humash commentaries, it is a well-known phenomenon that the quantity of comments on Genesis and Exodus is much greater than those on Leviticus, Numbers and Exodus. This pattern follows through from Midrash and through all post Talmudic commentaries, from the earliest medieval commentaries to those being written in the present. This is also reflected in the allocation of space in the Ze’enah U-Re’enah. For example, the number of pages devoted to Genesis is double the number of pages devoted to Deuteronomy. It is a reflection of the available resources and not a deliberate decision by Rabbi Jacob to privilege one part of the Torah over another.

The differing level of resources is much greater when one goes from the Torah to the Prophets and Writings. In the Jewish tradition in contrast to the Christian tradition, the Torah (Humash) has been the center of study and interest, while the rest of the Bible plays a secondary role. This is particularly true in the Ashkenazi tradition and is evidenced by the paucity of commentaries on the Prophets and Writings. The great exception is Rashi, whose commentary encompasses the whole Bible and much of the Talmud. Thus, we find that Rabbi Jacob has more than a dozen commentaries that he regularly quotes and cites, not to mention the whole of Midrashic literature that is largely focused on the Humash and in the case of Midrash Rabbah, also includes the Megillot. The Talmud is also a rich source of comments and stories that are interspersed in the Torah commentary. In contrast, when one comes to the Haftarot, the only commentaries that he relies on regularly are Rashi and Rabbi David Kimchi.[9] Rabbi Jacob tries to leaven the commentary on the Haftarot by adding to the end of most of the Haftarot, a group of three stories taken from the medieval anthology, Yalkut Shimoni. It is noteworthy that this group of stories is quoted in the same sequence that they are found in the Yalkut Shimoni.

Rabbi Jacob does not have a fixed form or pattern in his commentary. Each verse or part of a verse is approached on its own merits. He appears to have examined the universe of comments on that passage and then he chooses those things that appeal to him. The range can be anything from one sentence to several paragraphs, from one commentator to a medley of several comments that expand on each other or they might offer conflicting perspectives. Sometimes he ends a commentary with the phrase, “from here we can learn”, which is a sign that he is adding his own insights. In addition to the commentaries, or occasionally in place of a commentary, he might cite a Talmudic or midrashic passage. Not only do his sources vary widely, but his mode of citation also varies. Sometimes he translates the Hebrew original, more or less precisely. Other times, he might paraphrase a text or summarize an argument from a source. It is also worth noting that he does not comment on every verse. This too follows the pattern of the commentaries that he relies upon, in that they also do not feel the need to comment on every verse. The same applies to the Megillot and Haftarot, with the proviso that the universe of sources is smaller and therefore the variations in form and style will not be as dramatic.

In summary, any literary analysis of the Ze’enah U-Re’enah must take into account the nature of the sources that underlie the text, how the author utilizes the sources and the methods of composition. Without a thorough knowledge of rabbinic literature in the broadest sense and the ability to deal with these texts, both in the Hebrew/Aramaic original languages and a solid ability to understand the Yiddish text of the Ze’enah U-Re’enah, it would be impossible to make any judgments about this work that have merit and should be taken seriously.

Another argument raised by Neuberg is the fact that the Basel/Hanau, 1622 edition of the Ze’enah U-Re’enah was published in two volumes, with the Torah in one volume and Megillot and Haftarot in the second volume. He ascribes great significance to this fact but does not provide any evidence to support his argument that there is significance to this fact beyond the things that have already been discussed. Since this was the first extant edition, we cannot learn anything from the three preceding editions that have not survived. We can only look at subsequent editions and see if this pattern is repeated. The next edition of the Ze’enah U-Re’enah was published in Amsterdam, 1648. Rabbi Jacob’s son wrote in the Introduction of his edition of his father’s small book Sefer Shoresh Yaakov that he was publishing this book to raise funds to enable the publication of a new edition of his father’s Ze’enah U-Re’enah.[10] The Amsterdam edition retained the same format as the 1622 edition. That is, the Torah came first, followed by the Megillot, and ending with the Haftarot. The one important change was that the work was published in one volume and in a folio format. The first edition to break this pattern was the Amsterdam, 1711 edition, which placed the Haftarot for the Torah portions immediately behind the respective Torah portion, in the same way that one would find it in a printed Hebrew Humash. This was probably the reason for the change and nothing more significant. All subsequent editions followed the model of the 1711 edition. In addition, all editions of the Ze’enah U-Re’enah beginning with the Amsterdam, 1648 were published in one volume.[11] The Basel/Hanau, 1622 edition is the only one that was published in two volumes. It is most likely that the two volumes had simple internal reasons related to practical aspects of the printing process. Without additional evidence it would be inappropriate to make assumptions about this fact.

2. The authorship of Hurban ha-Bayit.

Immediately after the commentary on Lamentations in the Ze’enah U-Re’enah there is a separate section entitled, “Hurban ha-Bayit [Destruction of the Temple].” An examination of this section shows that it is a Yiddish translation/paraphrase of a famous passage from the Talmud about the causes of the destruction of the Second Temple, found in tractate B. Gittin 55b-58a. After the passage from Gittin until the end of this text there is a combination of passages taken from Yalkut Shimoni, Lamentations, Remez 995 and 996, and selections from Lamentations Rabbah, Petihtah 24.

In 1979, Sara Zfatman published an article about a pamphlet by an anonymous author that was published in Cracow, before 1595.[12] The text of this pamphlet is identical to the “Hurban ha-Bayit [Destruction of the Temple]” material in the Ze’enah U-Re’enah.[13] Two pamphlets containing this material were reprinted in the nineteenth and twentieth century[14] and it was even translated into German.[15] It is likely that they were extracts from the Ze’enah U-Re’enah, and not from the Cracow pamphlet.

The question that concerns us is the authorship of this pamphlet and the section in the Ze’enah U-Re’enah. The similarity of both versions of the text is strong evidence that one person is the author of both. The title page of the second volume of the Basel/Hanau, 1622 begins with the following statement. “The five Megillot and the Haftarot. In addition, the destruction of Jerusalem in Yiddish which was weighed and researched by the noble and pious Rabbi Jacob, the son of Rabbi Isaac, of blessed memory.” Having argued that there is one author of the whole Ze’enah U-Re’enah, Rabbi Jacob ben Isaac, it naturally follows Rabbi Jacob ben Isaac is also the author of this pamphlet and the text in the Ze’enah U-Re’enah.

It is not hard to understand why Rabbi Jacob might have felt the need to create a supplement for Lamentations, where there is no similar need or the other Megillot. Tisha B’Av when Lamentations is read in the synagogue became the date to commemorate and mourn a variety of destruction and catastrophes in Jewish history. The text of Lamentations is so specific to the situation of the First Temple that over the centuries a whole literature developed to supplement the Book of Lamentations and better express the emotions engendered by later events being commemorated and mourned. I would suggest that Rabbi Jacob first wrote this pamphlet as an additional text for Tisha B’Av observances and later incorporated it into the Ze’enah U-Re’enah. The sparse nature of his commentary on Lamentations points to this. There is virtually no effort to add commentary. Aside from a few references to Rashi, the commentary on Lamentations is no more than translations or paraphrases of the Biblical text.

[1] Melitz Yosher (Lublin, 1622; Amsterdam, 1688); Sefer ha-Magid (Lublin, 1623-1627); Sefer Shoresh Ya’akov (Cracow, 1640). The relationship of Rabbi Jacob ben Isaac to Sefer ha-Magid is complicated. See, R. Hayyim Lieberman, “Concerning the Sefer ha-Magid and its Author [Yiddish].” In idem. Ohel RH”L. 3 vols. (n.p.: Brooklyn, 1984), 2: 231-248. A Hebrew version of the article is found in idem. 3: 365-382. The article was originally published in Yidishe Shprakh, vol. 26 (1966): 33-38.
[2] Neuberg, Simon. Pragmatische Aspekte der jiddischen Sprachgeschichte am Beispiel der Zenerene. Buske: Hamburg, 1999, 109-115.
[3] Elbaum, Jacob. and Turniansky, Chava. “The Destruction of the Temple: A Yiddish Booklet for the Ninth of Av.” In Midrash Unbound, Transformations and Innovations. Ed. Michael Fishbane and Joanna Weinberg. Oxford: Littman Library, 2013, 424-427.
[4] See Neuberg, Pragmatische Aspekte, 109-115.
[5] At this point there is a lengthy footnote about the significance of the title pages of the two volumes and the fact that there are two volumes. I will address the issues raised here in my response.
[6] Elbaum and Turniansky, “The Destruction of the Temple,” 425.
[7] Faierstein, Morris M. Ed. Ze’enah U-Re’enah: A Critical Translation into English. 2 Vols. Berlin: De Gruyter, 2017 (Studia Judaica, 96).
[8] The Index of Sources in my translation is a vivid example of the wide variety of sources found in the Ze’enah U-Re’enah.
[9Rabbi David Kimchi was a member of the medieval Spanish school of Biblical commentary that emphasized grammar and logic rather than the more midrashic and mystical approach of many of the Ashkenazi commentaries. It is noteworthy that neither Kimchi nor the other great Spanish commentator Rabbi Abraham Ibn Ezra are mentioned in the Torah commentary. It is only in the Prophets where Kimchi is consulted, because the number of commentaries is limited.
[10] Sefer Shoresh Yaakov, Cracow, 1640, Introduction.
[11] A complete bibliography of Ze’enah U-Re’enah editions can be found in Morris M. Faierstein, The Ze’enah U-Re’enah: A Preliminary Bibliography”, Revue des etudes juives, 172, 3-4 (2013), 397-427.
[12] On this pamphlet and its history see, Sara Zfatman, “The Destruction of the Temple, Cracow, before 1595 – An Additional Yiddish Text from the Sixteenth Century [Hebrew],” Kiryat Sefer 54 (1979): 201-202.
[13] Zfatman, “The Destruction of the Temple,” 201 n. 5.
[14] The nineteenth century edition was published in Johnnisburg (Prussia), 1862. See, Faierstein, The Ze’enah U-Re’enah: A Preliminary Bibliography,” 411 no. 121. The twentieth century edition was Brooklyn, 2007. See, idem. 422, no. 240.
[15] The German translation is, Die Zerstörung Jerusalems: aus dem Buche Zeena u’reena. Deutsch von Alexander Eliasberg (Berlin: F. Gurlitt, 1921). See, Faierstein, “The Ze’enah U-Re’enah: A Preliminary Bibliography,” 424 no. 264.

Friday, July 13, 2018

מצות ישיבת ארץ ישראל

מצות ישיבת ארץ ישראל
בצלאל נאור
רבי אבא הוה קא משתמיט מיניה דרב יהודהדהוה קא בעי למיסק לארעא דישראלדאמר רב יהודהכל העולה מבבל לארץ ישראל עובר בעשהשנאמר "בבלה יובאו ושמה יהיו עד יום פקדי אותם נאום ה' [והעליתים והשיבותים אל המקום הזה]" [ירמיה כזכב].
אמראיזיל ואשמע מיניה מילתא מבית וועדא והדר אפיקאזל1 אשכחיה לתנא דקתני קמיה דרב יהודההיה עומד בתפלה ונתעטשממתין עד שיכלה הרוח וחוזר ומתפללאיכא דאמריהיה עומד בתפלה ובקש להתעטשמרחיק לאחריו ארבע אמות ומתעטשוממתין עד שיכלה הרוחוחוזר ומתפלל ואומר, "רבונו של עולםיצרתנו נקבים נקביםחלולים חלוליםגלוי וידוע לפניך חרפתנו וכלימתנו בחיינוובאחריתנו רימה ותולעה". ומתחיל ממקום שפסק.
אמר ליהאילו לא באתי אלא לשמוע דבר זהדיי!
(ברכות כדב)
יש לבאר שרבי אבא עמד בפני דילמה גדולהמצד אחדבערה בו חיבת הארץרבי אבא נעשה לשם דבר עבור חיבת ארץ ישראל שלו. "רבי אבא מנשק כיפי דעכו".2 אמנם לעומתו עמדה שיטת רבורב יהודהשהתנגד בכל תוקף לעלייה מבבל לארץ ישראל.
במצב כזה שהיה "על הגדרומתנדנד בשרעפי לבוקרהו מקרה—"השגחה פרטית"—שהכריע לצד העלייה לארץ ישראלהוא שמע הלכה שמי שנתעטש מלמטהמתרחק ארבע אמות ממקום התפילה שלווכשיכלה הרוחחוזר למקומו הראשון ומתפללרבי אבא בחכמתו ובתבונתו שמע לקח לגבי גורל ישראלהגם שחטאו ישראל על דרך שכתוב "נרדי נתן ריחו",3 "ומפני חטאינו גלינו מארצנו",4 אין חייבים להישאר בגלות בבל עד ביאת גואלאלא משיכלה הרוחחוזרים לארצם ומתחילים את העבודה ממקום שפסקו.5
רבי זירא הוה קא משתמיט מדרב יהודהדבעי למיסק לארעא דישראלדאמר רב יהודהכל העולה מבבל לארץ ישראל עובר בעשהשנאמר "בבלה יובאו ושמה יהיו" [ירמיה כזכב].
אמראיזיל ואשמע מיניה מילתא ואיתי ואיסקאזל אשכחיה דקאי בי באניוקאמר ליה לשמעיההביאו לי נתרהביאו לי מסרק...
אמראילמלא באתי אלא לשמוע דבר זהדיי!
קא משמע לן דברים של חול מותר לאומרם בלשון קודש.
(שבת מאא)
גם רבי זירא התלבט אם לעלות לארץ ישראל או להישאר בבבלהוא השתוקק לעלות לארץ ישראל אבל עמד מנגד פסק דינו של רבורב יהודהשאסר העלייה מבבל לארץ ישראל.6 וגם לו קרה מקרה—"השגחה פרטית"—שהכריע את כף המאזנים לצד העלייה לארץ ישראל אם עוד קינן ספק בלבואף הוא שמע הלכה חדשה—מתוך "מעשה רב"—שהפיק ממנה לקח לגבי העלייה לארץ ישראלכנראה שהיו כאלה שסברו שאסור לומר דברים של חול בלשון הקודששסברו שרק דברים של קודש מותר לומר בלשון הקודשומפי רבורב יהודה—"מרא דשמעתתאגופיה—שמע יקרות לשון הקודש והבין שכמה שיותר יש לדבר בלשון הקודש.
"תני בשם רבי מאירכל מי שהוא קבוע בארץ ישראלואוכל חוליו בטהרהומדבר בלשון הקודשוקורא את שמע בבוקר ובערב—מובטח לו שהוא מחיי העולם הבא".7
גתוספות כתובות קי"א אד"ה בבלה יובאו ושמה יהיו: "אף על-גב דהאי קרא בגלות ראשון כתיביש לומר דבגלות שני נמי קפיד קרא".
דברי התוספות אינם מובנים כל הצורךוכבר כתבתי במקום אחר,8 שישנו חבל ראשונים שכתבו שבאמת בית שני לא היווה גאולה אלא "פקידהבעלמאשמלכי בית חשמונאי לא השיגו מלוא העצמאות ועדיין משועבדים היו למלכי פרס ויוון ורומיראה פירוש רבינו עזרא מגירונה לשיר השירים חיג: "הלא לא היתה לישראל מלוכה וממשלה כל ימי בית שני כי תחת מלכי פרס ויוון ורומי היו".9 וכן כתוב בדרשות הר"ןסוף הדרוש השביעי,10 וביתר הרחבה באור השם לתלמידו רחסדאי קרשקש.11
ואם כןאיננו צריכים לתירוץ התוספות אלא מובן מאליו שגלות ראשון וגלות שני היינו הךהמשך אחד עם פסק זמן באמצע הקרוי "בית שני". מפורש אומר רבי חסדאי: "האמת הגמור לפי מה שיראהשהגלות הזה שאנחנו בוהוא הגלות שנמשך מחורבן הבית הראשון".12
אולם הרמב"ם לא יסבור כן שהרי כתב בהלכות חנוכה פ"ג הל"א: "וחזרה מלכות לישראל יתר על מאתיים שנה עד החורבן השני". והוא יצטרך לתירוץ התוספותוצריך עיון.13
דהרמב"ן החשיב ישיבת ארץ ישראל למצות-עשה מן התורה (עיין פירושו במדבר לגנגוכן מנאה במניין המצוות שלו (מצות-עשה רביעית לדעת הרמב"ןנדפס בספר המצוות לרמב"ם). וזה לשונו שם: "הכל הוא ממצות עשה שנצטווינו לרשת הארץ ולשבת בהאם כןמצות עשה לדורותמתחייב כל יחיד ממנו ואפילו בזמן גלות".
והנה יש לנו ספר חשוב בשם מגילת אסתר (ויניציאהשנ"בשנכתב להצדיק את שיטת הרמב"ם בספר המצוות מהשגות הרמב"ןמחברו ריצחק ליאון בן אליעזר אבן צור ספרדי.14
זה לשון מגילת אסתר (דפוס ויניציאה שנ"ב), דף צז ע"ב:
ונראה לי כי מה שלא מנאה הרב [=הרמב"םהוא לפי שמצות ירושת הארץ וישיבתה לא נהגה רק בימי משה ויהושע ודוד וכל זמן שלא גלו מארצםאבל אחר שגלו מעל אדמתם אין מצוה זו נוהגת לדורות עד עת בא המשיחכי אדרבא נצטוינו לפי מה שאמרו בסוף כתובות [קי"א א'] שלא נמרוד באומות ללכת לכבוש את הארץ בחזקהוהוכיחוהו מפסוק "השבעתי אתכם בנות ירושלים וגומרודרשו בו שלא יעלו ישראל בחומה15...ועוד ראיה שאין בו מצוה ממה שאמרו גם כן התם [=כתובות ק"י ב'] כל העולה מבבל לארץ ישראל עובר בעשה שנאמר "בבלה יובאו ושמה יהיו". ואם היה מצוה בדירת ארץ ישראל בכל הזמניםאיך יבוא נביא אחרי משה לסתור את דבריו והא אין נביא רשאי לחדש דבר מעתה וכל-שכן לסתור.
מהר"ץ חיות בהגהותיו ברכות כ"ד בדחה דבריו האחרונים: "ואני אומרולטעמיך גם לשיטתו [=לשיטת הרמב"םלא יתכןדאפילו אם מצות עשה דירושת הארץ אינה לדורותמכל מקום אין נביא רשאי לחדש דבראלא ודאי דאמירת ירמיה איננה רק תקנה כשאר תקנות נביאים שאינן בכלל מצוות..."
אמנם יש להפריך את דברי המגילת אסתר באופן יסודי יותראלה דברי הרמב"ם בספר המצוותמצוה קעב:
היא שצונו לשמוע כל נביא מהנביאים לעשות כל מה שיצוה אפילו בהיפך מצוה או כלל מצות מהמצוות האלו ובתנאי שיהיה זה לפי שעהלא שיצוה להתמיד תוספת או חסרוןכמו שבארנו בפתיחת חבורנו בפירוש המשנהוהכתוב שבא בו הציווי הזה הוא אמרו "אליו תשמעון" [דברים יחטו] ...
וכן כתב הרמב"ם בחיבורו הגדול משנה תורההלכות יסודי התורה פ"ט הל"ג: "וכן אם יאמר לנו הנביא שנודע לנו שהוא נביאלעבור על אחת מכל מצוות האמורות בתורהאו על מצוות הרבהבין קלות בין חמורותלפי שעה—מצוה לשמוע לו".
ולכן מילתא דפשיטא הוא שמה שציווה ירמיהו הנביא "בבלה יובאו ושמה יהיו", הוראת שעה היאכדברי הנביא עצמו "עד יום פקדי אותםנאום ד'".
אלא שנצטרך להבהיר שישנה "שעהשמתארכת מאות שניםוכבר הוכחנו זאת במקום אחר מדברי הרמב"ם בהלכות בית הבחירה פ"ד הל"א שמנה בין הכלים הנטפלים לארון את מטה אהרן וצנצנת המן והשמיט את הארגז ששיגרו פלשתים דורון לאלוקי ישראלמשום שאינו אלא על דרך הוראת שעה ולא הוראה לדורות.16
לכןמה שחשב בעל מגילת אסתר להוכיח שמצות ישיבת ארץ ישראל אינה מצוה לדורות מזה שהנביא ירמיהו יכל לאסור העלייה לארץ ישראל (לדברי רב יהודה), נפל בביראכי יתכן מאד שהמצוה נוהגת לדורות והנביא לא אמר לבטלה אלא "לפי שעה".17
היש בידינו ספר יקר מאדמסולא בפזמאחד ה"חסידים הראשונים", שהיה שייך לחוג הנרחב של הבעש"טרבנימין מגיד מישרים דק"ק זלאזיץשם הספר הוא אהבת דודים (למברגתקנ"ג), פירוש על שיר השירים.18 בפירוש לפסוק "השבעתי אתכם בנות ירושלים בצבאות או באילות השדה אם תעירו ואם תעוררו את האהבה עד שתחפץ" (שיר השירים בז), כותב רבנימין דברים נוראים המרקיעים שחקים.
הגמרא סוטה (י"ג ב') אומרת: "כל העושה דבר ולא גמרו—קובר אשתו ובניו". בבראשית רבה (פהגהלשון: "כל מי שהוא מתחיל במצוה ואינו גומרה—קובר את אשתו ואת בניו".
מקשה המגיד מזלאזיץ:
וצריך להביןהא כל מדותיו של הקב"ה מדה כנגד מדהוקשהוכי כך היא המדה שיבוא עונש כזה על שאינו גומר המצוה?
שניתלמה יהיה זה האדם יותר גרוע ממי שאינו מתחיל בה כלל?
המגיד מסביר על-פי משל:
ונראה לתת טעם לשבחומבשרי נחזהבאלפי אלפים הבדלותכשאדם בא לקרב את עצמו אל היחוד הגשמי ונתעורר[התאות שניהם אל היחודובא איזה דבר המונע לגמור יחודםכמה "אנפיהם עציבין",19 ולא עוד אלא במה שהיה אפשר להם להוליד איזו נשמה קדושה ביחודםלא די שלא הולידו בקדושהאף זו שלפעמים יצא חס-ושלום ממנו לבטלה הואיל שנתעורר לזווגויתן כח חס-ושלום לחיצונים בהתעוררות זיווג זה.
ותיכף למשלנמשל:
כן הדבר הזהכשהתחיל לעשות היחוד באיזו מצוהובאתערותא דלתתא אתער לעילאהעלאות מ"ן [=מיין נוקביןוהורדות מ"ד [=מיין דוכרין], וכשלא נגמר היחוד כדקא יאותגורם ד"אתכסיא סיהרא",20 שהיא מדת מלכות...
והוא הדבר אשר גורם מי שהתחיל במצוה ואינו גומרהונמצא לפי זה עונשו הוא לפי המדהכשם שהוא גורם ש"אתכסיא סיהרא", לכך הוא קובר אשתו ונכסית ממנווכשם שגרם ש"נהורא לא אשתכח",21 שלא קיבלה המיין דוכריןשהיא [=שהןנשמות קדושותשהיה יכול להוליד מזה היחודלכך קובר בניוחס-ושלום.22
כך מפרש אחד מגדולי החסידות את השבועה בשיר-השירים, "אם תעירו ואם תעוררו את האהבה עד שתחפץ". הדברים נאמרו במישור הפרטי שהמתחיל במצוה מושבע ועומד לגומרהאולם ניתן להעתיק את הדברים אל המישור הכלליכנסת ישראל התחילה במצות ישוב ארץ ישראל. "באתערותא דלתתאאתער לעילא". אחינו בני ישראלאל נא נרפה ממצוה זומושבעים אנו בכל חומר השבועה לגמור את אשר החלנו.

.רש"א גורסוועד ואתי ואזיל
.כתובות קיבא
.שיר השירים איא ורש"י שם
.תפילת מוסף של שלוש רגלים
.(כבר נדפס ממני דרוש זה בראשית אוני על מסכת ברכותחלק א (ניו-יורק תשל"ה
בעלייתו לארץ ישראל הצטיין רבי זירא במסירות הנפש שלוכמסופר בשלהי מסכת כתובות (קי"ב א'): "רבי זירא כי הוה סליק לארץ ישראללא אשכח מברא למיעברנקט במצרא וקעבר". (רש"ינקט במצרא—יש מקום שאין גשרומשליכים עץ על רוחב הנהר משפה לשפהואינו רחב לילך עליוכי-אם אוחז בידיו בחבל המתוח למעלה הימנוקשור שני ראשיו בשתי יתידותאחת מכאן ואחת מכאןבשני עברי הנהר.)
מלבד מסירות הנפש הגופניתהיתה כאן מסירות נפש רוחניתאלה דברי מו"ר הרב צבי יהודה הכהן קוק זצ"ל:

לא רק במסירות גופו בהסתכנות חייו בהיותו "נקט במצראכדי להזדרז ולהגיע אליה [=אל ארץ ישראלבהקדםכאשר "לא אשכח מברא למיעבר" (כתובות קי"ב א'), אלא גם במסירות נפשו והקרבת עמדתו הרוחנית בשביל זהכי ירא שמים כמוהוהלא בודאי היה לו "מורא רבו כמורא שמים" (אבות פ"ד מ"יבבכל תוקפואכן בהחלטתו לעלות לארץ ישראל השתמט מלפני רבו רב יהודהשאמר "כל העולה מבבל לארץ ישראל עובר בעשה", ומקיים בפועל את העלייה לארץבמסירות נפש והקרבה רוחניתלמרות הוראתו זו של רבו.

(רצי"ה קוקלנתיבות ישראלב [ירושליםתשל"ט], "תורה לשמה והארץ לשמה", עמ'לא)

ירושלמישבת פ"א הל"גובירושלמי שקלים פ"ג הל"ג הסדר הפוך: "ומדבר בלשון הקודש ואוכל פירותיו בטהרה". (ועיין בתקלין חדתין שם מרישראל משקלובתלמיד הגר"אשפירש  על דרך הסוד שישיבת ארץ הקודשאכילת פירות בטהרההדיבור בלשון הקודשוקריאת שמע כנגד גוף ונר"ןמתתא לעילאואם כן הסדר במסכת שבת מדוייק טפי.) יש עוד שינויבמסכת שקלים הנוסח: "יהא מבושר שבן עולם הבא הוא". אמנם בכפתור ופרח לרבינו אשתורי הפרחיפרק ימביא את הגמרא הירושלמית שקלים בזה הלשון: "יהא מובטח שהוא מבני העולם הבא".
.בספרי אוירין (ירושליםתש"מ), עמפה-פז
.כתבי רמב"ןערך רח"ד שוולכרך ב (ירושליםתשכ"ד), עמתקיז
.רבינו נסים בן ראובן גירונדידרשות הר"ןערך ראריה לפלדמן (ירושליםתשל"ז), עמ'קכג
רחסדאי קרשקשאור השםמאמר ג ח"אכלל חפרק בבמהדורת מו"ר רבי שלמה פישר שליט"א (ירושליםתש"ן), עמשסח-שסט
וראה מה שכתב בשיטת הרמב"ם (הלכות מלכים פרק ההלכה יברחיים הלויזה מקרוב נדפס:

ונראה לומרדהנה התוספות (כתובות קי"א אד"ה בבלההקשו דהאי קרא דבבלה בגלות ראשון הוא דכתיבותירצו דילפינן גלות שני מגלות ראשוןוהנה צריך עיון דאיך ילפינן גלות שני מגלות ראשון כיון דקדושה ראשונה לא קידשה אלא לשעתהונמצא דלא היה על כל יחיד ויחיד הך מצוה דישיבת ארץ ישראלמה שאין כן בקדושה שניה דקידשה לעתיד לבואונמצא דאיכא על כל יחיד הך מצוה דאורייתא של ישיבת ארץ ישראלאפשר דבכי האי גוונא ליכא להך דינא דשמה יהיו.
ואשר על כן סובר הרמב"ם דהך דינא דאסור לעלות מבבל לארץ ישראל לא קיימא אלא אם נימא דקדושה שניה גם כן בטלהאו דנימא דקדושה ראשונה גם כן לא בטלהאבל אם אך נימא דראשונה בטלה ושניה לא בטלהבאמת ליכא למילף גלות שני מגלות ראשוןכיון דבגלות שני איכא מצות עשה דישיבת ארץ ישראלמה שאין כן בגלות ראשון.
אכן כל זה הוא רק לעניין ארץ ישראלמה שאין כן לעניין שאר ארצותהרי גלות ראשון וגלות שני שוויןושפיר ילפינן שני מראשוןועל כן הרמב"ם דפסק (פ"ו מהלכות בית הבחירה הלט"זדקדושה ראשונה בטלה ושניה קידשה לעתיד לבואעל כן שפיר חילקוכתב דלעניין שאר ארצות איכא הך עשה דושמה יהיומה שאין כן לעניין ארץ ישראל ליכא הך עשהכיון דאיכא עשה דישיבת ארץ ישראלוכמו שנתבארודוק.

(כתבי רבנו חיים הלוי מכי"ק [טאג בוך], ערך הרב יצחק אבא ליכטנשטיין [ירושלים,תשע"ח], עמקלט)

לפי הסבר רחיים הלוימצות ישיבת ארץ ישראל תלויה בקדושת הארץ לגבי תרומות ומעשרות וכו' (וכן העלה באבני נזרחלק יורה דעהסימן תנדאותיות לגלהלטדלמ"ד קידשה ג"כ לע"ל היא מצוה דאורייתאולמ"ד לא קידשה לע"ל אין מ"ע דישיבת ארץ ישראל בזמן הזה רק מדרבנן).
אמנם יעויין בספר כפתור ופרח לרבנו אשתורי הפרחיפרק יו"דשמבוארת דעתו שאין מצות ישוב הארץ תלויה במצוות התלויות בארץ (ודעתו מיוסדת על הלכות ארץ ישראל לרבינו ברוך בעל ספר התרומה). הובאו דברי הכפתור ופרח במבוא לספר שבת הארץ לראי"ה קוקפרק טווכן במשפט כהן להנ"לסימן סג (עמקכט), בתשובה לרידב"ז: "הנה כבר האריך בכפתור ופרח (פ"ישקדושת ארץ ישראל וקדושת המצוות תרי מילי נינהוואפילו כשנפקעה קדושת המצוה...מכל מקום מצוה רבה יש בישוב ארץ הקודש מפני קדושתה העצמית".
וקדמו בזה הרמב"ן בחידושיו ריש מסכת גיטין: "ואי נמי סבירא להו לא קידשה לעתיד לבוא לעניין תרומות ומעשרותחביבא עלייהודהא איכא דאמרי קדושה שלישית יש להםואף על-פי כן ארץ ישראל בחיבתה היא עומדת ובקדושתה לעניין ישיבתה ודירתה".
לאחרונהראיתי חכם אחד שביקש להעמיס חילוק זה של הרמב"ן והכפתור ופרח—בין קדושת ארץ ישראל העצמית ומצות ישובה לבין קדושת המצוות כגון תרומות ומעשרות—ברמב"םוחיליה מרמב"ם הלכות שבת פרק והלכה יא: "הלוקח בית בארץ ישראל מן הגוי,מותר לומר לגוי לכתוב לו שטר בשבתשאמירה לגוי בשבת אסורה מדבריהם ומשום ישוב ארץ ישראל לא גזרו בדבר זהוכן הלוקח בית מהם בסוריאשסוריא כארץ ישראל לדבר זה".והקשה המגן אברהם (אורח חייםסימן שוסקי"א): "צריך עיון דהא ברייתא [גיטין ח'] סבירא לה כיבוש יחיד שמיה כיבושואם כן אסור ליתן להם חנייה בקרקע מלאו ד'לא תחנם', לכן מותר לעבור איסור דרבנןאבל כיון דהרמב"ם פסק דכיבוש יחיד לא שמיה כיבושלמה נדחה דרבנן מפני דרבנן?" וחידש החכם הנ"ל שלרמב"ם בסוריא אין קדושת מצוות תרומות ומעשרות אבל קדושת הארץ העצמית—וממילא מצות ישובה—ישנהואם כןהשבות דרבנן של אמירה לגוי נדחית מפני המצוה דאורייתא של ישוב ארץ ישראלעד כאן תורף דבריו.
אמנם אין צריך לזהשהרי "לשבת יצרהמצוה דרבנןומכל מקום כתבו התוספות בכמה דוכתי (גיטין מאב ד"ה לא תוהו בראה לשבת יצרהובבא בתרא יגא ד"ה שנאמר לא תוהו בראהשהיא "מצוה רבה". ואף לגבי סוריאיש לומר שהרמב"ם סובר באמת שישובה מצוה דרבנןברם מכיון ש"מצוה רבההיאנדחית השבות דאמירה לגוי מפניהועיין תוספותשבת דא ד"ה וכי אומרים לו לאדם חטא בשביל שיזכה חבירך.
ראה עליו בשם הגדולים לגרחיד"אערך "יצחק דיליאון" (יו"ד—שלג), שבשנת ש"ו כתב איזה פסקוכתוב שם שהיה תושב אנקונה (של איטליא).
"אין למידין מן ההגדות" (ירושלמיפאה פ"ב הל"ד). דבר השבועה הוא בגדר אגדה ולא הלכה.  ראה שו"ת אבני נזר לראברהם בורנשטיין מסוכצ'ובחלק יורה דעההלכות ישיבת ארץ ישראלסימן תנדאותיות מ-נוזה לשונו שם אות נ: "ובהכי ניחא שהרמב"ם וכל הפוסקים לא הביאו דין החמש שבועות שנשבעו ישראל דזה אין עסק בהלכהדבאמת האדם עצמו כמו שהוא בגוף לא נצטוה רק שורש הנשמה למעלה". ובאות נא: "קרא דהשבעתי...אין בזה לא ציווי ולא אזהרה שהיא רק שבועת הנשמה בשורשה". ובתור שכזו—אגדה ולא הלכה—הביא הרמב"ם את דבר השבועה באגרת תימן (ראה אגרות הרמב"םמהדורת הרב קאפחירושלים תשנ"דעמנה), והשמיטו מחיבורו ההלכתימשנה תורה.

חכם אחד העיר לי דיוק נפלא ברמב"ם הלכות מלכים (פי"ב הל"דשאינו סובל את איום השבועה שלא יעלו בחומה.
כותב הרמב"ם:

ואם יעמוד מלך מבית דוד הוגה בתורה ועוסק במצוות כדוד אביו כפי תורה שבכתב ושבעל-פהויכוף כל ישראל לילך בה ולחזק בדקהוילחם מלחמות ה'—הרי זה בחזקת שהוא משיח.
אם עשה והצליח ונצח כל האומות שסביביוובנה מקדש במקומו וקיבץ נדחי ישראל—הרי זה משיח ודאי.
ואם לא הצליח עד כהאו נהרג—בידוע שאינו זה שהבטיחה עליו תורהוהרי הוא ככל מלכי בית דוד השלמים הכשרים שמתו.
למה נחשב מלך זה שלא הצליח למלך שלם וכשרהרי "נלחם מלחמות ה'", וממילא העביר את ישראל על השבועה שלא יעלו בחומהובסוף לא רק שהורעה חזקתו אלא איגלאי מילתא למפרע שהרשיעואם כןהיה לו לרמב"ם לפסוק דינו ככל המלכים הרשעיםאלא, "בהדי כבשי דרחמנא למה לך?!" (ברכות יא').
.ראה בצלאל נאוראמונת עתיך (ירושליםתשמ"ז), "הארון ואביזריו", עמקלט-קמ
אגבהמגילת אסתר כתב דבר תמוה מאד במצות-עשה החמישית (דפוס ויניציאה שנ"בדף פו ע"א): "שמה שתקנו אלו הזמנים [=זמני התפילהאינם לעיכובארק למצוהדהא תפילה רחמי נינהוובכל עת הוא זמן רחמים". וכבר שקיל למטרפסיה בשאגת אריהסימן טו (בהמשך לסימן יד).
יש אומרים שרבנימין היה תלמיד ריחיאל מיכל מזלוטשובהוא חיבר ספרים נוספיםחלקת בנימין על הגדה של פסח (לבובתקנ"ד); אמתחת בנימין על מגילת קוהלת (מינקאוויץ,תקנ"ו); תורי זהב על התורה (מאהלובתקע"ו). כבר בשער ספרו אהבת דודים (למברג,תקנ"גנזכר שמו בברכת המתים.
בנימין הביא את דברי ספר הזוהרחלק בקפאב

אמר רבי שמעוןכלא איהו קריבא למאן דידע ליחדא יחודא ולמפלח למאריהדהא בזמנא דאשתכח קרבנא כדקא יאותכדין אתקריב כלא כחדא ונהירו דאנפין אשתכח בעלמא בבי מקדשא...וכד קרבנא לא אשתכח כדקא יאותאו יחודא לא הוי כדקא יאותכדין אנפין עציבין,ונהירו לא אשתכחואתכסיא סיהראושלטא סטרא אחרא בעלמאואחריב בי מקדשאבגין דלא אית מאן דידע ליחדא שמא דקב"ה כדקא יאות.
.ספר הזוהרשם
.ספר הזוהרשם.
.רבנימין מזלאזיץאהבת דודים (למברגתקנ"ג), כזא-ב

Print post

You might also like

Related Posts Plugin for WordPress, Blogger...