Friday, October 14, 2016

Hitzei Giborim, Tzitzit, and R. Meir Mazuz

Hitzei Giborim, Tzitzit, and R. Meir Mazuz
Marc B. Shapiro
1. In 1969 the journal Moriah appeared, published by Makhon Yerushalayim. From its beginning, this journal published manuscript material from geonim, rishonim, and aharonim, together with Torah articles by contemporary scholars. This created a model that was later followed by a number of other journals. It also became a model for how to publish memorial volumes, as these generally also contain a section of material published from manuscript. Together with the interest in manuscripts, there has developed what can only be described as an Orthodox academic approach, and one can often find articles of this sort that meet a very high scholarly standard. A well-known representative of this genre is Yeshurun, a volume that appears twice a year and includes material from manuscript as well as halakhic and scholarly articles. What is most impressive about Yeshurun is not only its massive size, but the fact that the editors can fill it with so much quality material.

A competitor to Yeshurun has recently appeared on the scene and its title is Hitzei Giborim. Its model is exactly what I have described, with a section devoted to publishing material from manuscript, followed by Torah essays and Orthodox academic articles, many of which are really fantastic. The editor of Hitzei Giborim is R. Yaakov Yitzhak Miller, whose own articles show impressive erudition. Volume 9 recently appeared, but since I haven’t yet had a chance to examine it, let me speak about volume 8 which appeared last year. Volume 8 contains 1030 pages which I think makes it the largest volume of its kind. I wonder if the point of having so many pages was precisely in order to exceed even the largest Yeshurun.

Among the articles that I think will be of particular interest to Seforim Blog readers are R. Eliyahu Nahum Waldman’s ninety page study of Maimonides’ responsa to the sages of Lunel, designed to show that R. Kafih was mistaken in thinking that these are forgeries. I only wonder if such an effort was required on R. Waldman’s part, since it is hard to believe that anyone who examines the matter without preconceptions can agree with R. Kafih.[1]

R. Yehoshua Assaf deals with Rashbam’s commentary to the beginning of Genesis, the portion that ArtScroll censored and which I dealt with in prior posts here and here.[2] In this article Assaf cites R. Hillel Novetsky’s important comments here. Novetsky discovered another manuscript that not only contains the words of Rashbam in his commentary to Gen. 1:31, words that ArtScroll censored, but also the continuation of the passage that was missing until now. In fact, ArtScroll should be happy with this discovery as we now see that Rashbam affirmed that even if “day” started in the morning for the first six days of creation, the Shabbat of creation indeed began at sunset on Friday.[3] Unfortunately, I think that even if ten other Torah scholars would write articles along the lines of R. Novetsky’s and R. Assaf’s it won’t have any effect on ArtScroll.

R. Avraham Yissachar Konig’s article on the international dateline and the dispute between the Hazon Ish and other rabbis is full of interesting points and discoveries (including new material from manuscript) that significantly advances our understanding of this episode. Unfortunately, the language Konig uses about certain rabbis, in particular R. Yehiel Michel Tukatzinsky, is completely improper. Just because Konig’s point is to defend the Hazon Ish does not give him the right to belittle people who were greater than he. Interestingly, this article by Konig was removed from the volume when it was placed on Otzar ha-Hokhmah. 

Here is the table of contents that is also missing the article.

Here is the uncensored table of contents.

Otzar ha-Hokhmah has become the library for so many of us, and it is thus completely unacceptable for books to be altered no matter what the reason. The editor of Hitzei Giborim insisted that the book be shown in its entirety or taken down, and it no longer appears on Otzar ha-Hokhmah.

In Changing the Immutable, pp. 191 n. 16, 224 n. 46, I noted other examples of censorship on Otzar ha-Hokhmah. I found an additional instance in the Otzar ha-Hokhmah version of The Rabbi Leo Jung Jubilee Volume (New York, 1962). Two articles are deleted, and here is how the table of contents appears on Otzar ha-Hokhmah.

Here is the uncensored table of contents.

I understand why Otzar ha-Hokhmah would want to delete an article by Heschel, but what possible reason could there be to delete R. Isidore Epstein’s article? I can only assume that the person responsible for this mistakenly thought that Epstein was not Orthodox.

Here is a page from Otzar ha-Hokhmah’s version of Peninei Rabbenu ha-Avi Ezri, p. 266.

Here is how the uncensored page looks.

Returning to Konig’s article, on p. 770 he prints from manuscript a letter from a Sephardic rabbi to R. Ben Zion Uziel, but the name of the rabbi has been deleted. Konig tells us that he removed the rabbi’s name in order to protect his honor, because his letter shows that had no understanding of the dateline issue. It is indeed true that the rabbi did not understand the matter but that is no reason to delete his name. If we are going to start deleting names of rabbis every time we are convinced that they made a basic error, there would be no end to it. In this case the editor should have insisted that the letter appear in full. After all, everyone makes mistakes and there is no problem is seeing that even a learned rabbi did not understand this complicated issue.

Among the articles in Hitzei Giborim focusing on contemporary issues, R. Eliyahu Levine deals with dina de-malchuta dina. On p. 1012 he notes that the government requires homeowners to keep their property looking nice, and this includes cutting the lawn. R. Levine asks if this is also included in dina de-malchuta dina. He concludes that it is not, and writes the following.

וגם נראה שיסוד חוקים אלו הם מעוגנים בתרבות הגויים, שהעיקר אצלם הוא היופי החיצוני, וכל עמלם ויגיעם הוא ליפות את המראה החיצוני של רכושם, ולכן הם מעונינים שחצירו הפרטית של כל אחד מהם תשלים את מראה המקום כנאה ומטופח, וא"כ דבר זה כלול בדברי הרשב"א והש"ך שחוקים שביסודם הם כשל תוה"ק, אין נוהג בהם דדמ"ד, משום שבשעה שיגיעתו של הגוי היא לצחצח את רכושו, יגיעתו של הישראלי היא להקפיד על דברים אחרים, והמאמץ לעצמו את חוקי וגינוני המלכות, ודאי שמקפיד להיות מתאים להופעת הגוי, ממילא ההרגל בכך מזניח את ההקפדה והטיפוח של הישרליות שבישראל.

גם הרבה מחוקי הבניה והדיור כנראה מקורם בתרבות אמריקאית זו, ומשפחות יהודיות גדולות שעיקר תשוקתם אינה בדוקא בריבוי נכסים, החוקים הנ"ל אינם תואמים להשקפת עולמם, וזוהי עוד סיבה שבמסגרת חוקי הגויים לא נוהג דדמ"ד.

For those who don’t read Hebrew, he claims that zoning laws, and the whole idea of having a beautiful environment, originate in non-Jewish cultural norms, and therefore Jews are not obligated to follow these laws. I guess this means that in a “Jewish” environment, people won’t need to cut their lawns, their property can fall apart etc., since Jews look at what is on the inside and are not concerned with outer appearances. It is no secret that in some segments of the haredi world people assume that zoning laws (and sometimes even fire codes) are not Jewish concepts and thus don’t need to be followed, but to see this sort of approach in print will probably be a surprise for many.[4]

On p. 1121 we find something quite uncommon, an apology that in the previous volume an article appeared that is plagiarized from two other writers. I can’t think of another Torah publication that has ever had such a notice, and it shows both the honesty and the courage of the editor.

Beginning on p. 362, R. Yaakov Yitzhak Miller publishes from manuscript Torah letters concerning shaving one’s beard when the Czarist authority required this. The question that obviously needed to be considered was if this decree was to be regarded as a she’at ha-shemad in which case Jews would be required to martyr themselves rather than obey. Not surprisingly, the rabbis whose letters are published by R. Miller did not go this far. These rabbis are R. Judah Bacharach, R. Jacob Zvi Mecklenburg, and R. Hayyim Wassertzug (also known as R. Hayyim Filipover, from one of the Lithuanian towns he was rabbi in). These letters come from an unpublished volume by R. Wassertzug which hopefully will soon appear in print as it has the potential to be a very significant publication.

Although R. Wassertzug is today unknown, this was not the case in the 19th century, and R. Miller provides a nice introduction which shows some of R. Wassertzug’s originality. In addition to a reputation for being very pious as well as a great scholar, he was also known as a lenient posek who did not feel bound by certain practices which while generally accepted, did not, in his opinion, have a firm halakhic basis. Not surprisingly, this led to conflict with some other rabbis.

Here are two responsa from R. Wassertzug that appeared in Ha-Melitz, 14 Sivan 5629, pp. 225-226. The first permits one to drink non-Jewish milk (especially travelers), and the second permits a married woman to show some of her hair.

Not mentioned by R. Miller is that one of the opponents of R. Wassertzug was R. Isaac Haver. It is reported that he and some other rabbis went to R. Leibel Shapiro, the rav of Kovno, to complain about R. Wassertzug and to gain his support in order to have R. Wassertzug removed from his rabbinic position. Yet they were rebuffed as R. Leibel told them how great R. Wassertzug was and sent them away.[5] 

In 2015 R. Mordechai Gifter’s Milei de-Iggerot appeared. This is quite a significant work and anyone interested in the history of American Orthodoxy will want to consult it. On p. 213 he deals with R. Eliezer Berkovits’ liberal halakhic approach. R. Gifter comments that unfortunately R. Berkovits did not follow the path of his teacher, R Jehiel Jacob Weinberg, who was much more conservative in how he approached halakhah.

The person R. Gifter was writing to had asked why R. Gifter was so critical of R. Berkovits’ approach when R. Wassertzug also had a liberal approach. In R. Gifter’s reply he reveals a hitherto unknown piece of information that he received from an elderly Lithuanian rabbi, namely, that one of the responsa of R. Akiva Eger in which there is no addressee given was actually sent to R. Wassertzug. R. Gifter also states that when R. Berkovits reaches R. Wassertzug’s level of piety, then he will be able to forgive him for much of what he has written.

ומה שיביא לי ראי' מהגאון ר' חיים פיליפובר זצ"ל, ידע נא ידידי שכשיגיע דר. ברקוביץ לדרגת חסידותו ופרישותו של אותו גאון וצדיק אוכל למחול לו על הרבה מדבריו, אבל באיש של דורנו לא אוכל לתלות דבריו בחסידותו של גאון מדור קדום.
והאמת שמיחס גאוני הדור להגר"ח פיליפובר ז"ל יש לנו ללמוד איך להתיחס לכל דרישה לחלוק על הלכות קבועות אפי' כשיצאו מפי גאון וצדיק. ועיין תשובת מרן הגרעק"א ז"ל סי' נ"ה – שקבלתי מפי רב גדול וישיש בליטא שהתשובה מכוונת להגר"ח פיליפובר ז"ל.

Here is the responsum of R. Akiva Eger, vol. 1, no. 55, referred to by R. Gifter.

As you can see, while the addressee is referred to as המופלא, his name and town are not given. R. Eger criticizes R. Wassertzug for his liberal approach in which he disagreed with rishonim and in the case discussed diverged from the Shulhan Arukh. In his conclusion, R. Eger refers to himself as one who is rebuking from hidden love.

While on the topic of criticism of R. Berkovits, here are some other relevant documents that I found in the archive of Chief Rabbi Isaac Nissim at Yad ha-Rav Nissim in Jerusalem. The first is a New York Times article from June 23, 1969. (I have no doubt that the second quote attributed to R. Berkovits in the article – where he mentions reconsidering the "traditional laws" – was taken out of context.)

In response to this story the following two documents were sent out to various Orthodox figures. Since the Hebrew document is not always easy to read, I have provided a transcript and also added paragraph breaks.

בהתרגשות ורגש חרפה קראנו בזמן האחרון בעתון "הניורק טיימס" על דר. אליעזר ברקוביץ, פרופסור בבית מדרש לתורה בשיקגו, שהוא השתתף עם איזה וועידת מתבוללים בקאנאדה: שמתיימרים הם להתחבר שלשת הזרמים של יהדות (אורטודוקס) (קונסורביטיב) (ריפורם). בנאום לפני העתונעיים [!] הגיבו המשתתפים שאין האיסור לאכול חזיר עוד מותאם לנסיבות הזמן: ובשלובי זרע עמהם הגיב דר. ברקוביץ שמצות שמיטה הנוהגת באה"ק היא שערוריה סקנדלית, ולא יתכן שמירת השביעית ב"דת מודרנית": והיא בכלל יהדות מזוייפת: ולמותר הבהיר דר. ברקוביץ שהוא: "דובר של יהדות אורטודוקסית", למרות שאין לו שום בסיס להיקרא אורטודוקסי, אחרי שהוא מפורסם כמלעיג עד"ת, שכל דעותיו הן שהאורטודוקסיה "משרשת ומפיגה את היהדות מן ההמונים לרגלי העצמת האיסורים." והנה אין בעצתו מן החדוש וההפתעה, שכבר שמענוה אצל הקונסוב[ר]טיבים והריפורם כמותו – אמנם איך שהוא מצהיר ומצייר את עצמו בתור חובב ואדוק ביהדות האורטודוקסית הוא תמהון – מאין שאף דר. ברקוביץ שהרומס ברגל גאוה וגסה את עיקרי התורה והמתחבר עם הלצים והמתבוללים יכונה "דובר אורטודוקס"?

ומאידך – הרב אהרן סולביצ'יק, הראש ישיבה של ב"מ לתורה, המראה עצמו כצדיק וחסיד, המחמיר על פרטי התורה – איך הוא לא נרתע ונזדעזע מדברי הפרופסור, ולא שת לבו להסכנה החבויה בתוך הישיבה, דר. אליעזקר ברקוביץ? התירוץ: נחזה לר"א סולביצ'יק בעצמו, שלמשתה השנתי של היוניון אף אורטודוקס קאנג., שהמתחברים ברובם הם קונסורביטיב ומחללי שבת, וכל הגדולי תורה הצהירו בפומבי איסור מוחלט ללכת שמה – ראינו איך שר"א סולביצ'יק הואיל לנסוע להשתתף בועידתם, והם [ושם?] הוא נשא נאום להוכיח בעזרת "פסוקים" שאפשר להתחבר לצורך שעה עם הסטרא דשמאלא! – ומי זה שהיה יכול להעלות על הדעת שהר"מ ר"א סולביצ'יק יואיל להיות מהאורחים נואמים בארגון שכולו טריפה! אמנם היות וקראנו תגובותיו של דר. ברקוביץ הסכמות לנאומי ר"א סולביצ'יק, שמצוה גדולה להתחבר עם הרשעים, מוכרח שבאישורו הבהיר דר. בורקוביץ להעתונעיים, היות ואחרת לא היה מרשה הר"ם להפרופסור להישאר בישיבה, ובפרט בתפקיד מורה דרך על חניכיו בני הישיבה.

כעת לדאבוננו הוסרה [!] הצעיף החופף הדו-פרצוף שלר"א סולביצ'יק, מראה לזולת שהוא צדיק וחסיד, אך אינו מן הנמנע אישורו כ"דובר אורטודוקס" פרופסור המבהיר מינות וכפירה בתורה שבכתב, ובעצמו להתחבר עם המתבוללים, לעומת פסק איסור של כל גדולי התורה.

אדישות של הרמי"ם והרבנים בשיקגו להמצב קטסטרופילי הלזה היא כאובה, והחלה לשכנענו ששתיקתם כהודאתם, וכבר הגיע העת שתיפקחנה העינים והוקיע [!] בפרהסיא בעמוד הקלון את מפירי התורה בב"מ לתורה ולמחות בנזיפה לזבובי מות ושפעת דברים של הראש ישיבה המתבטא לתלמידיו דעות [כפרניות?] תחת החפשת צדקות: המחנף רשעים ומכבד פעלי עוול.

In addition to what it is said about R. Berkovits, R. Ahron Soloveichik is also attacked in these documents for not firing R. Berkovits (he actually didn’t have the authority to do so), and for attending an OU convention, an organization that in the 1960s had many mixed seating congregations which are referred to as “Conservative” synagogues. There is nothing about the latter episode in the book about R. Soloveichik, Ha-Rav Yosef Yeled Sha’ashuim (Jerusalem, 2011), published by his son, R. Yosef Soloveichik. In fact, R. Berkovits is only mentioned on two pages in the book. On p. 244, it is pointed out that R. Soloveichik opposed R. Berkovits’ approach, which is described as advocating “that halacha should be allowed to develop freely to accommodate people’s needs.” On p. 243 we see that R. Berkovits joined with other faculty members in opposition to R. Soloveichik being given any administrative power at Hebrew Theological College.[6]

Let me make one final point about all the journals and memorial volumes, Yeshurun, Hitzei Giborim, and the rest. Numerous selections from commentaries on talmudic tractates have appeared in these publications. The problem is that when it comes to talmudic commentaries, all these publications are basically useless. For example, let’s say Moriah published a portion of an anonymous medieval commentary on a few pages of Tractate Nedarim twenty years ago. Only someone who was “in the sugya” would have been able to appreciate what the commentary was saying when it first appeared. Therefore, 99 percent of the readers twenty years ago skipped over it, and they continue to skip over all of the continuously published selections of commentaries that scholars spend so long deciphering and adding learned notes to. Since almost no one reads these published commentaries, I sometimes wonder if it is a waste of the scholars’ time to work on them. If I finally decide to learn Nedarim this year, is there any chance that I will remember that a few pages of a medieval commentary appeared in Moriah over two decades ago.

Fortunately, there is a solution, and that is to follow the approach of Otzar ha-Geonim. The project I have in mind would take a good deal of effort, but it would be very valuable. What we need is for an individual, or group of people, to go through all the various journals, memorial volumes, etc., and pull out all of the commentaries on the different tractates in order create a compendium. It can be called Otzar Mefarshim or something like that, and it would be divided into tractates, just like Otzar ha-Geonim. With such a work, when someone, for example, is studying Nedarim, he will easily find the 3 page section of the anonymous medieval commentary published years ago in Moriah. This is the only way to rescue so many scattered texts from oblivion.

3. In Changing the Immutable and in earlier posts I have discussed how in previous years in some communities wearing a kippah was not standard as it is today. (I think the only exception is the Syrian community.) R. Ovadiah Yosef even says that unlike in previous years, wearing a kippah today is more than just “midat hasidut,” as it has become a sign of a religious Jew, while going bareheaded is a sign of an irreligious Jews.[7]

I was asked if the same point can be made about tzitzit and it indeed can. It is now pretty standard in the Orthodox world for men to wear tzitzit. We even start little boys wearing them in school at age 3. Yet the practice of wearing tzitzit, i.e., a tallit katan,[8] was unknown in talmudic days and is not mentioned by the geonim or Maimonides.[9] It appears to have begun with the Hasidei Ashkenaz,[10] and eventually became a regular practice in the Ashkenazic world.[11] Yet even in the twentieth century throughout the Sephardic world tzitzit were not generally worn. In these places they regarded tzitzit as a holy item, not something to be given to a child who can easily soil his garment. Even among adults, tzitzit were reserved for the especially pious. (I hope to expand on this in the future, where I will provide sources documenting what I have just mentioned.) In the past half century much has changed, and just as the kippah is now a sign of a religious Jew, so too is tzitzit. As R. Meir Mazuz puts it in a recent issue of Bayit Ne’eman, his new weekly “parashah sheet”[12]:

היום זה סימן היכר בין אדם שומר תורה ומצוות לבין מי שלא כזה, ואפילו שמן הדין אפשר להיפטר מטלית קטן . . . מ"מ מצוה מן המובחר שאדם ילבש טלית עם ארבע כנפות כדי לקיים את המצוה.

Interestingly, R. Joel Sirkes writes that while a father is obligated to provide his minor son with tefillin so that he can learn how to use them, he is not obligated to provide his son with tzitzit, “since even he [the father] is not obligated to buy a four cornered garment.”[13] This view is in opposition to the Tur who writes that a father does have to provide his minor son with tzitzit if the latter is of the age to wear it.[14]

Since I just mentioned R. Sirkes, let me share another interesting view of his. Avodah Zarah 70a quotes Rava as saying: רובא גנבי ישראל נינהו. In context, what this almost certainly means is that the majority of the thieves in Pumbeditha were Jewish.[15] Yet R. Sirkes shockingly understands it to mean that most Jews are thieves! It would be shocking enough if he understood it to mean that most thieves are Jewish (and not just most thieves in Pumbeditha), but explaining the passage to mean that most Jews are thieves sounds like something one would find in the writings of an anti-Semite, not in a work authored by one of the outstanding halakhists. It is true that one can find other negative judgments of the Jewish people in rabbinic literature. For example, the Maharal speaks of Israel’s inclination to sin as something unique to them and not found among non-Jews. He writes:[16]

כי ישראל מסוגלים היו לחטא מה שלא תמצא בכל האומות.

Yet this is part of a theoretical discussion, and although Israel has this negative characteristic, the flip side is that Israel is at a much higher spiritual level than the non-Jews. R. Sirkes’ opinion, on the other hand, is about the real world, here and now, and is said in a halakhic context. See Bayit Hadash, Yoreh Deah 2:6 (kuntres aharon):

ולפי עניות דעתי נראה דבכל שאר עבירות יש להחמיר . . . מה שאין כן בגונב דבר מאכל . . . דאפילו במוחזק בכך הרבה פעמים אין לו דין משומד ותדע שהרי אמרו רוב גנבים ישראל ואם כן לא יהיה סתם ישראל כשר לשחיטה אלא בידוע שאינו גנב וזה לא שמענו לעולם.

When we come across strange passages like this, it is often the case that someone will say that the author never wrote it. Rather, it was inserted by an erring student or someone seeking to undermine traditional Judaism. In this case, we get the next best thing, as R. Shabbetai Cohen, ShakhYoreh Deah 2:18, writes that R. Sirkes retracted what he wrote and asked for it to be deleted.

ומה שכתב הב"ח בזה בקונטרס אחרון [ד"ה מומר] כבר צוה הוא ז"ל בעצמו למחקו.

Nevertheless, I wonder if this is actually the case. Is it possible that R. Shabbetai wrote this not because R. Sirkes actually said what he attributes to him, but because R. Shabbetai wanted the embarrassing passage of R Sirkes removed from the public eye? The best way to do this would be to say that R. Sirkes regretted writing it, and this hopefully would lead to it being deleted by future printers. 

Those who have read Changing the Immutable, especially the last chapter, know that there is plenty of precedent for what I am suggesting. The reason that I think this might be the case is that nowhere else do we have evidence of R. Sirkes saying that what he wrote here should be deleted. Furthermore, in a later work, Sefer Ha-Arokh, Yoreh Deah 2, R. Shabbetai does not mention anything about R. Sirkes giving instructions to delete what he wrote. Rather, R. Shabbetai simply criticizes R. Sirkes for what he regards as his error. If R. Sirkes really said what R. Shabbetai attributes to him in his commentary to the Shulhan Arukh, why doesn’t he mention it in Sefer Ha-Arokh? What sense is there in criticizing R. Sirkes if R. Sirkes himself regretted what he wrote? In Sefer Ha-Arokh R. Shabbetai writes very sharply, accusing R. Sirkes of an error that even an amateur wouldn’t be caught making:

אבל בב"ח (סעיף ו בקונטרס אחרון) כתב דברים בלא טעם ומחלק בין עבירה לעבירה עיין שם ומה שכתב ותדע שאמרו רוב גנבים ישראל וכו' כאן טעות נזדקר לפניו אפילו בר דבי רב לא יטעו בזה דמה שכתב רוב גנבים ישראל הוא דלא אמרינן דמותר אלא כשיש גנבים בעיר ורוב מהגנבים הם ישראל אבל שיהיה רוב ישראל גנבים חלילה לא תהא כזאת בישראל ועתה ישראל אשר בך אתפאר תקיצנה בבית זה שלא כדעת דברו.

R. Shneur Zalman Hirschowitz also calls attention to what he regards as R. Sirkes’ error. R. Hirschowitz is best known as a student of R. Israel Salanter, and it was he who published R. Salanter’s Even Yisrael, which became a basic text of the Mussar movement.[17] Here is the title page.

R. Hirschowitz’s talmudic notes were included in the Romm Talmud and are now included in the new Talmud editions. His comment about R. Sirkes is found in his note to Hullin 12a:

מצוה לפרסם להסיר חרפה מעל ישראל דהנה אויבי עמינו אומרים כי חז"ל בעצמם העידו עלינו כי רוב גנבי ישראל ומה לה לעיסה שהנחתום מעיד עליה, ובאמת העולם טעה כי חז"ל אמרו זה על כל ישראל אשר בכל כדור הארץ ובכל זמן כי רוב הגנבים ישראל הם, וחלילה לומר זאת וטעות גדולה היא. וכבר טעה בזה אדם גדול הוא ניהו אדונינו רוח אפינו בעל הב"ח זצוק"ל בקונטרס אחרון ליו"ד סי' א. ולא עוד אלא שנתחלף להב"ח ז"ל במחכ"ת גאון קדשו ועצמותיו הקדושים בין רוב גנבי ישראל ורוב ישראל גנבי . . . וכל הרואה יחרד וישתומם על זה שמשים לכל ישראל בחזקת גנבים . . . אבל לא יאונה לצדיק כל און, כי הב"ח בעצמו צוה בחייו למוחקו כמ"ש הש"ך ביו"ד סי' ב.

4. Earlier in this post I mentioned R. Meir Mazuz’s parashah sheet, Bayit Ne'eman. You can see recent issues here and you can sign up to receive it here. Each issue is a transcript of his Saturday night shiur, broadcast live all over Israel. Fortunately, the transcript is complete, by which I mean that the people putting it out have not censored it in any way, thus preserving R. Mazuz’s spoken style and his numerous off-hand comments. It is pretty unique which is why I recommend that readers check it out. The people who publish the shiur even claim that it is the most popular shiur in the world, a claim that is supported by a recent media report here that R. Mazuz's Saturday night shiur has almost twice as many listeners (around 30,000) as R. Yitzhak Yosef's competing Saturday night shiur.

Readers should be prepared for a good dose of what can only be termed “Sephardic supremacy.” It is with regard to this that I have to correct a point that R. Mazuz has often made, but which is really misleading. R. Mazuz has compared the kelal yisrael sense found in the Sephardic world with the extremism in the Ashkenazic haredi world, an extremism that leads to never-ending disputes and delegitimization of others. It is true that a basic feature of Ashkenazic haredi society is the tendency to delegitimize those who don’t carry the “party line.” This of course does not mean that all haredi individuals have this tendency; however, it is found in haredi society as a whole. In the last decade or so we have seen how, when there are not many opponents outside the haredi world to focus on, the society turns on itself and creates internal battles.

As mentioned, R. Mazuz has contrasted this with the Sephardic approach which has always welcomed people of different outlooks and levels of religiosity, always looking to bring close and not separate one Jew from the other. In contrast to the Ashkenazic world which has used the herem again and again, R. Mazuz states that other than the battle against Spinoza, the Sephardim have never gone for this approach. For R. Mazuz, the upshot of all this is that Sephardic society is a much better reflection of what Judaism and Jewish life are supposed to be.

Before the great split between R. Mazuz and the Shas party, R. Mazuz commented that ש"ס is supposed to stand for שחורה and סרוגה, meaning that the party should include both black kippot and knitted kippot, since the wearers of both were faithful Jews. As many readers know, the head of the Shas Council of Torah Sages, R. Shalom Cohen, instead saw fit to refer to the religious Zionists as Amalek (among other choice comments). This in turn led R. Mazuz to increase his attacks against the leadership of the Shas party which he saw as abandoning the Sephardic tradition and adopting the worst aspects of Ashkenazic haredi culture. Those who follow the Israeli religious scene know that at present there is a battle taking place for leadership of the Sephardic religious world between the two most important Sephardic rabbis. One is R. Yitzhak Yosef, who sees himself as the rightful inheritor of his father’s position and protector of his legacy.[18] The other is R. Mazuz. Among R. Mazuz’s supporters is former chief rabbi R. Shlomo Amar. R. Amar is himself quite popular, but since the passing of R. Ovadiah has subordinated himself to R. Mazuz. Seeing R. Mazuz's great popularity today, I am proud to recall that the very first English article to deal with him appeared in 2007 on the Seforim Blog here. This post was the first introduction of most readers to R. Mazuz, and since that time I have quoted from his voluminous writings in almost every one of my subsequent posts.

There is a good deal more to discuss regarding the dispute over leadership of the Sephardic world, the strategy of the Yachad party and why it didn’t succeed, and the growing attacks on R. Mazuz from small-minded people who object to his independent mind. (He has even been attacked for quoting poems by Yehudah Alharizi and Hayyim Nachman Bialik in a shiur.) But for now, let me just make a couple of points:

A. Contrary to what R. Mazuz has said, it is not true that the only time Sephardic sages have used the herem is against Spinoza. The scholars of Aleppo, who could be quite extreme, banned the Torah commentary of R. Elijah Benamozegh, a figure whose works are quoted by R. Mazuz.

B. R. Mazuz’s description, while correct in its major points, is offered without any context and therefore leads to a distortion of the historical record. Nothing R. Mazuz describes makes sense without remembering that unlike in the Sephardic world, the Ashkenazic sages were confronted with the Reform movement and later with the East European Haskalah. It is in the context of these battles that the Ashkenazic rabbinic leadership felt forced to resort to bans and other types of exclusionary behavior and language, and this led to the creation of an extremism that is with us until today. Lacking Reform and Haskalah, the Sephardic world could develop in an entirely different fashion, but had the Sephardic world confronted such anti-traditional movements, it is likely that its rabbinic leadership would have reacted exactly as the Ashkenazic rabbis did. In other words, we are dealing with apples and oranges, and it doesn’t make sense to point to characteristics of the Ashkenazic world and contrast them negatively with the Sephardic world without explaining why it is that the Ashkenazic world developed its extremist tendencies.

I must, however, point out that R. Mazuz assumes that there is something in the Sephardic spiritual makeup that itself prevents the development of anti-traditional forces. You see this from various comments that he throws out. For example, in a recent shiur, published in Bayit Ne'eman, no. 32 (6 Tishrei 5777), p. 1, in speaking about R. Abraham Ibn Ezra's piyut Lekha Eli Teshukati, he states: "If only the Ashkenazim had this piyut; I would guarantee them that if they would have recited this piyut, they would not have had maskilim, Reformers, or assimilationists."

This particular shiur has a number of other interesting points. For example, on p. 2 he discusses the verbal attacks upon haredi soldiers. (So far there have only been verbal attacks, but no one will be surprised when an actual physical attack occurs.) As far as I know, almost none of the Ashkenazic haredi leaders have spoken publicly about this unfortunate development (and if they have, it has not been covered in the Ashkenazic haredi press). The Ashkenazic haredi leadership in both Israel and America has a policy of not criticizing bad behavior on "its side" (unless they are dealing with really bad behavior such as allying with Iran). This is a pattern that has been going on for almost a hundred years. I say this since the leaders of Agudat Israel in Palestine never criticized or took any real action against the extremists who were defaming R. Kook. In fact, when the authentic history of Agudat Israel is written, the question of the culpability of the World Agudat Israel in this entire affair will have to be dealt with, for despite all of its private outrage with what was taking place under the auspices of its branch in Eretz Yisrael, the extremists and their enablers were never distanced from the organization. It seems that it is always much easier to criticize those to your left than to your right. 

Thus, had a typical anti-Israel group staged an event in which kids were taught to throw eggs at a car said to be carrying the prime minister of Israel, you can be sure that Agudat Israel would have been at the forefront of attacking this event. So how come when this exact thing happens in the Satmar community there is only silence from the Agudah? 

Agudat Israel readily attacks the BDS groups and others who try to delegitimize the State of Israel. Yet how come Satmar can have a rally attacking the State of Israel in a way that gives cover to BDS and all the rest who want to destroy Israel, and we don't hear a word from the Agudah? If you listen to the propaganda of Satmar, it also gives cover to the anti-Semites, as it uses anti-Semitic imagery in speaking about the all-powerful Zionists who control the media and who through their devious means are able to pull the wool over the world's eyes.[19] If such imagery is rightfully condemned as anti-Semitic when "outsiders" use it, how is it that Satmar gets a pass when it uses anti-Semitic imagery?

Returning to R. Mazuz's comments about the haredi soldiers, he says simply: "These soldiers who come to pray are not sinners but are tzadikim! How can we call them sinners? They defend Israel with their bodies!"

3. I am happy to see that a number of new books and articles refer to posts that have appeared on the Seforim Blog. The most recent example of this is that I have know of is Chaim Dalfin’s just-published book, Rav and Rebbe, which deals with the relationship between R. Joseph B. Soloveitchik and the Lubavitcher Rebbe.

4. God willing, I will once again be leading Torah in Motion trips to Europe in Summer 2017. You can see the details here.

[1] I say this even though R. Yitzhak Barda, Kinyan Torah (Ashkelon, 2014), vol. 3, p. 87, states that R. Kafih is correct. R. Barda’s volume is itself of interest, as he argues that when it comes to Jewish law, Maimonides’ opinion is absolutely binding, even if the Shulhan Arukh disagrees.
[2] Based on conversations and emails, I think that my posts on ArtScroll’s censorship of Rashbam have had a wider impact than any other posts. In fact, not long ago someone in my town who knew that I wrote a book on censorship shared with me that she had heard that ArtScroll censored Rashbam. This person does not read the Seforim Blog, and indeed had never heard of it. She thus had no idea that her knowledge of ArtScroll censoring Rashbam had its ultimate origin in my posts, which I think shows the great reach of this blog.
[3] This idea was earlier suggested by Aharon Marcus. See the note in his edition of She’elot u-Teshuvot min ha-Shamayim (Tel Aviv, 1979), p. 34. R. Yoel Bin Nun was unaware of R. Novetsky’s discovery and because of this offers a mistaken interpretation of Rashbam. See his recently published Zakhor ve-Shamor (Alon Shvut, 2015), pp. 229ff. (called to my attention by Zachary Grodzinski).

In my post here on Artscroll’s censorship of Rashbam, I cite a number of authorities who claim that before the giving of the Torah night came after day. Subsequently, I found that the Malbim says the same thing and cites an interesting proof for this position. See his commentary to Exodus, chapter 12 note 50:

גם הלילה שאחריו שייך ליום ארבעה עשר, כי קודם מ"ת היה הלילה הולך אחר היום, כמ"ש בארבעה עשר יום לחדש בערב תאכלו מצות.

See also R. Meir Mazuz, Bayit Ne'eman, no. 17 (19 Sivan 5776), p. 3 n. 17; R. Moshe Zuriel, Otzrot Rabbi Shmuel ben Meir (Bnei Brak, 2016), pp. 35ff.
[4] In Israel, the mainstream haredi rabbinic opinion is that one can build illegally and ignore the various zoning laws which are not thought to reflect haredi values. (The mainstream hardali rabbinic opinion is that one can build illegally in Judea and Samaria.) One exception to this generalization is R. Asher Weiss who insists that “the world is not lawless” and even haredim must follow zoning laws. See the discussion of his view, and the opposing views of R. Israel Grossman and R. Shmuel Wosner, in Ron S. Kleinman, “The Halakhic Validity of Israel’s Judicial System among Israeli Ultra-Orthodox Halakhic Decisors,” Review of Rabbinic Judaism 18 (2015), p. 227-259. On pp. 250-251, Kleinman reports on a meeting that R. Weiss had with a group of Israeli lawyers. R. Weiss’s important remarks were later published and Kleinman summarizes as follows:

Rabbi Weiss maintains in the meeting that “it is a great challenge, a great and holy undertaking” for Orthodox Jews to engage in all professions, including the practice of law, despite the fact that practicing as a lawyer raises halakhic questions. In his words, “we need lawyers who are punctilious in their observance of the commandments . . . [as well as] judges who are punctilious in their observance of the commandments and who attempt as far as possible to render judgments according to . . . Jewish law.” These judges are important for ensuring that Israel’s judicial system “is not totally alienated from the spirit of the Torah.” He states that “a[n] [Orthodox] judge [in a civil court of law] provides a vital service to the nation” because there are many matter in which the rabbinical courts are not equipped to rule. Furthermore in his opinion, the prohibition against resorting to Gentile courts applies only to litigants and not to judges or lawyers.
As Kleinman notes, one of the points R. Weiss relied on for this last statement (which I have underlined) is  the fact that the Hazon Ish was friends with Yitzhak Kister who was a judge. (Kister would later be appointed to the Israeli Supreme Court, and is the only such justice who identified with the haredi community.) Yet as far as I know, the sentence that I have underlined is unprecedented among rabbinic decisors, even among the Religious Zionist poskim.

A Hebrew version of Kleinman’s article appears in Tehumin 36 (2016), pp. 346-358. The articles are not identical so anyone interested in the topic is advised to consult both the English and Hebrew versions.
[5] David Matityahu Lippmann, Le-Toledot ha-Yehudim be-Kovna u-Slobodka (Keidan, 1930), pp. 226-227. A different version of the story, with the same conclusion, is told by Hayyim Karlinsky, “Ha-Gaon Rabbi Aryeh Leib Shapiro,” Moriah 76 (Sivan 5744), pp. 95-96. The earliest version of the story, and perhaps the original source, is found in Asher Margulies, “Sheloshah Matmonot Hitmin Yosef,” Ha-Melitz, 25 Tevet 5687, col. 76 (called to my attention by R. Yaakov Yitzhak Miller).
[6] While it could not have been easy for R. Yosef Soloveichik to revisit the painful history he discusses, the documents he reproduces are important for the history of American Orthodoxy. The book I have referred to is not the same thing as the 2016 book on R. Ahron Soloveichk, Yeled Sha'ashuim
[7] Yehaveh Da’at, vol. 4, no. 1 (pp. 7-8). Regarding removing the kippah (but still leaving one’s head covered) before entering the bathroom, the following appears in R. Simhah Rabinowitz, Piskei Teshuvot, Orah Hayyim 21 n. 58.

וכן מובא בשם מוהר"א מבעלזא זי"ע שהיה פושט מעליו המלבוש עליון והכובע והגארטל לפני הכנסו לביהכ"ס, ואא"ז זצ"ל היה מקפיד גם על הכיפה והיה מניח במקומו איזה מטלית על ראשו.

Has anyone else heard of such a practice?
[8] Why isn’t this called טלית קטנה? R. Meir Mazuz explains that in the period of the rishonim, when the expression טלית קטן first began, they were not concerned with the grammatical point that a word ending with ת is feminine. See Bayit Ne’eman 29 (14 Elul 5776), p. 4.
[9] See R. Yitzhak Ratsaby, Olat Yitzhak, vol. 2, no. 11 (p. 28).    
[10] See R. Yehiel Goldhaber, Minhagei ha-Kehilot, vol. 1, pp. 93ff.
[11] Here is one source that shows that in 12th century Ashkenaz tzitzit were not generally worn: R. Eliezer ben Nathan of Mainz, Sefer Ra’avan, ed. Deblitzky, vol. 1, no. 40:

שאלני חתני רבי אורי. מצוה חמורה כמו ציצית שהיא שקולה כנגד כל המצות, מאי שנא דמקילין בה רוב ישראל שאין מתעטפין בכל יום. והשבתי לו לפי שאין ציצית חובת גברא. מי כת' לבוש ציצית, ציצית חובת טלית הוא דכת' ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם, אם יש לך טלית של ד' כנפים עשה לו ציצית ואם אין לך טלית אינו חייב בציצית. דומיא דמזוזה ומעקה דאם יש לו בית חייב במזוזה ומעקה ואם אין לו בית אינו חייב.

[12] Bayit Ne’eman 18 (26 Sivan 5776), p. 1.
[13] Bah, Orah Hayyim 17.
[14] Orah Hayyim 17:    קטן היודע להתעטף אביו צריך ליקח לו ציצית לחנכו
[15] See Tosafot, Bava Batra 55b s.v. Rabbi Eliezer, and the discussion in R. Zev Wolf Zicherman, Otzar Pelaot ha-Torah, vol. 3, pp. 759ff. (R. Zicherman refers to the Shakh and R. Hirschowitz that I mention.) See also Beitzah 15a: רוב ליסטים ישראל נינהו. The note in the Soncino Talmud to this passage reads: “The Rabbis were broad-minded enough to realize that in a town containing an overwhelming Jewish population the majority of thieves would be Jewish.”
[16] Netzah Yisrael, ed. Hartman (Jerusalem, 1997), vol. 1, ch. 2, p. 20. For R. Jehiel Jacob Weinberg’s negative comments about the Jewish people, see my Between the Yeshiva World and Modern Orthodoxy, p. 183.
[17] Regarding Hirschowitz, see Hayyim Dov Genachovski, Shneur Zalman Hirschowitz (Jerusalem, 1951).
[18] In this video R. Yosef explains why he has spoken out against R. Mazuz and his followers. I have no doubt that there are also political factors involved. The various "religious" attacks on R. Mazuz, especially during the last Israeli election, remind me of the following memorable passage in Solomon Schechter, Studies in Judaism (Philadelphia, 1896), p. 3: "[U]nfortunately religious struggles are usually conducted on the most irreligious principles."

[19] This anti-Semitic imagery is already present in R. Joel Teitelbaum, Al ha-Geulah ve-al ha-Temurah, chapters 46, 79.

Thursday, October 06, 2016

The Power of Tefilah during Aseret Yemei Teshuvah

The Power of Tefilah during Aseret Yemei Teshuvah
By Eliezer Brodt

The following is a chapter from my sefer Ben Kesseh Le’assur [still available for purchase, for more information contact me at]

מעלת התפילה בעשרת ימי תשובה
אליעזר יהודה בראדט
א. ר' יונה מגירונדי בספרו 'שערי תשובה' מדריך את האדם כיצד יתנהג בעשרת ימי תשובה:
וראוי לכל ירא אלוקים למעט בעסקיו, ולהיות רעיוניו נְחִתִּים, ולקבוע ביום ובלילה עתים להתבודד בחדריו ולחפש דרכיו ולחקור, לקדם אשמורות, ולהתעסק בדרכי התשובה וכשרון המעשה, ולשפוך שיח ולשאת תפילה ורינה ולהפיל תחינה, שהעת עת רצון והתפילה נשמעת בה, כענין שנאמר: 'בעת רצון עניתיך, וביום ישועה עזרתיך'; ואמרו רבותינו ז"ל (ראש השנה יח ע"א): 'דרשו ה' בהמצאו', אלו עשרת ימים שבין ראש השנה ליום הכיפורים[1].
מבואר בדבריו, שעשרת ימי תשובה הינם ימים המסוגלים לקבלת התפילה. גם בן דורו, ר' משה מקוצי, כותב כיוצא בזה: "אף על פי שהתשובה והצעקה יפה לעולם, בעשרה ימים שבין ראש השנה ליום הכיפורים היא יפה ביותר, ומיד היא מקובלת שנאמר: 'דרשו ה' בהמצאו'; במה דברים אמורים? ביחיד, אבל בציבור - כל זמן שצועקין ועושין תשובה בלבב שלם מיד הם נענים"[2]. וכך גם כותב ר' בחיי ב"ר אשר ן' חלאווה  בספרו כד הקמח: "שכן בעשרה ימים אלה שהן ימי הדין והמשפט הנוראים, הנקראים בכל ישראל 'עשרת  ימי תשובה', ומיוחדים לעולם לתפילה ולבקש שערי תשובה"[3].
באותה תקופה נתחדד הרעיון בדברי ר' מנחם המאירי , בעל בית הבחירה: "אף על פי שהתפילה חביבה אף ביחיד, תפילת הציבור חביבה ביותר... ומכל, בזמן, רצוני לומר עשרת ימי תשובה, מתוך שהתורה נתנה הערה לכל, הרי אף תפילת היחיד חביבה חיבוב יתר"[4]. כלומר, מחמת שבעשרת ימי תשובה האדם קרוב ביותר לאלוקיו, איננו נצרך להתפלל בציבור כדי שתתקבל תפילתו כמו בשאר ימות השנה, והיינו משום שבעשרת ימים אלה הקב"ה מצוי לכל יחיד ויחיד[5], בימים אלו יש השראת שכינה מיוחדת, "בהללו עשרה ימי תשובה הקב"ה שרוי ביניכם"[6], לפיכך אפילו תפילת היחיד מתקבלת, שהרי תפילה במקום או בזמן השראת השכינה - מתקבלת[7]. כך כתב גם ר' אהרן הכהן מלוניל (נפטר בשנת ה'צ), בעל 'ארחות חיים': "שלשה תפילות נשמעות: תפלה בדמעות... תפילת יחיד בין ראש השנה ליום הכיפורים"[8].
התפיסה שבימים אלו מתקבלת ברצון גם תפילת יחיד- שנזכרת גם בדברי כמה מהאחרונים[9] - לא נשארה בעולם הרעיוני בלבד. ר' חיים עוזר גרודזנסקי פוסק, שבמקרה הצורך יש להקל בחובת התפילה בציבור בעשרת ימי תשובה, משום שתפילת יחיד בימים אלו שווה לתפילה בציבור[10] ועוד, גם כשמתפלל ביחידות אינו צריך להכליל תפילתוו עם הציבור, לאומרה בלשון רבים כדי שתתקבל תפילתו, כפי שיש לנהוג כל ימות השנה[11], אלא יאמרה בלשון יחיד![12] ולא עוד אלא שיכול לאומרה בארמית, שלא כמו בשאר ימות השנה[13].

ב. סגולת עשרת ימי תשובה בקבלת התפילות אינה רק בנוגע לתפילות שנושא בימים אלה, אלא גם כל תפילותיו הבלתי ראויות ששפך בכל ימות השנה מתקבלים ומתרצים לפני בוראו באמצעות תפילה ראויה שישא בימים נשגבים אלה. כך כותב ר' דוד ב"ר אברהם הנגיד, דור שלישי לרמב"ם: "...אם היה נעור ומדבר דברים בטלים, בשמחה והוללות, ובסוף הלילה הולך לישון עד שליש היום ויקום להתפלל - אותה תפילה תשאר תלויה ועומדת; לא תוכל לעלות לפני ה' עד שיגיע יום הכיפורים ויתפלל בכוונה ובתשובה שלמה, אז יעלו תפילותיו, זו עם זו"[14].
אכן במקורם נאמרו דבריו על יום הכפורים בלבד[15], אך ברור שסגולת יום הכפורים להכשרת התפילות של ימות השנה היא משום שיום זה הינו שיאו של עשרת ימי התשובה בהן התפילה רצויה ביותר מחמת קרבת הקב"ה ('קראוהו בהיותו קרוב'). ולמרות שבמקורות קדומים לא נמצא במפורש שהתפילות בעשרת ימי תשובה (ולא רק תפילות יום הכפורים בלבד!) מכשירות את התפילות של ימות השנה, זכר לדבר יש. ר' רפאל עמנואל חי ריקי (תמז-תקג), מגדולי מקובלי איטליה ששהה בצפת ובירושלים מספר שנים, כותב בשנת תפב בספרו משנת חסידים: "ובעשרת ימי תשובה... המתענה בהם ועושה תשובה גמורה, מוחלין לו בכל יום מימי השבוע שבעשרת ימי תשובה מה שחטא ביום ההוא לעולם"[16]. אם כל יום מעשרת ימי תשובה מכפר אפילו חטאים חמורים שחטא בימי השנה, אם כן ודאי שאדם הרגיל להתפלל שלא בכוונה, תפילות ימים אלה יתקנו את תפילותיו שלא בכוונה. מה עוד, שהדברים מתקבלים על הלב אם נצרף לכך את סגולת קבלת התפילה הקיימת בעשרת ימי תשובה.
כמו חיבורים אחרים, גם משנת חסידים הינו סיכום מתורתו של האר"י כפי שקיבלו המחבר מתלמידי גורי האר"י, ואכן עיקרו של הרעיון מצוי בכתבי ר' חיים ויטאל, אשר רשם את כל תורת רבו:
אמר לי הרב משה גאלאנטי, ששמע ממורי ז"ל: שאם האדם יתענה בשבעת ימים שבין ראש השנה ליום הכפורים ויעשה בהם תשובה גמורה, כל יום מהם מכפר על כל העונות שחטא כל ימיו ביום שכיוצא בו... ואם התענה ועשה תשובה בכל שבעת הימים ההם, יתכפרו לו כל עונותיו שעשה כל ימיו[17].
בחיבורים מאוחרים יותר נאמר מפורש שהתפילה בעשרת ימי תשובה מכשירה את כל התפילות של ימות השנה. כך כותב ר' יעקב ב"ר יוסף, בעל זרע ישראל: "...מבואר גם כן בכמה ספרי מוסר מגודל מעלת התפילה, באם שמתפלל בכוונה באותם הימים מראש השנה ועד יום הכפורים, דאף מי שלא היה מכוון בתפילתו בשארי ימות השנה, באם שהיה מכוון בתפילתו באותם הימים - בזה הוא מתקן התפילות של כל השנה"[18].

ג. הסיבה שתפילה בכוונה הנאמרת בעשרת ימי תשובה מכשירה ומעלה עמה את התפילות הפסולות שהתפלל אותו אדם בימות השנה היא גם משום, שבימים אלו מצוי גילוי שכינה, ואנו כבר מקובלים מרבותינו הראשונים כלל גדול שתפילה הנאמרת בזמן או במקום השראת שכינה מתקנת עמה תפילות שאינן ראויות. כך מוסר לנו אחד מגדולי המקובלים בדורו, ר' יוסף ג'יקאטיליה (ספרד ה'ח - סה) בספרו שערי אורה (נכתב בשנת ה'לד[19]), בבואו לבאר את החילוק שבין תפילה שביחיד לתפילה בציבור:
וכשהיחיד מתפלל... [תפילה ש]אינה הגונה, קורים [המלאכים] לאותה תפילה 'תפילה פסולה'... והכרוז קורא: אל תכנס אותה תפילה לפני השם יתברך... ואם תאמר, נמצאו רוב התפילות שמתפלל היחיד נפסדות ונאבדות, כי אחת מני אלף יכול להתכוון בתפלת יחיד בענין שתהא ראויה להתקבל. דע כי אין הדבר כן, אלא כל אותן התפילות הפסולות... כשדוחין אותן לחוץ ואינן נכנסות, השם יתברך נתן להם מקום להכנס בו, שהשם יתברך ברא רקיע ומסר עליו ממונים ושומרים, וכל אותן התפילות הפסולות הנדחות, מכניסין אותן באותו רקיע, ועומדות שם. ואם חזר זה היחיד שהתפלל תפילות פסולות... ועמד והתפלל תפילה אחת בכוונה גדולה, ותפילתו זו הגונה ושלימה - אז אותה התפילה הכשרה מסתלקת והולכת ונכנסת באותו היכל החיצון שהתפילות הפסולות שהתפלל מקודם עומדות שם, ומוציאה משם כל אותן התפילות הפסולות שהתפלל, ועולות כולן עם אותה התפילה הכשרה...[20].
וכל העניינים האלו שאמרנו הם בתפילות היחידים, אבל בתפילת הציבור - אין כל ממונה וכל שוער יכול לעכב, אלא כשהציבור מתפללים תפילתם נכנסת ומתקבלת על כל פנים[21]... כשהיחיד מתפלל - בודקין את תפילתו אם היא ראויה להתקבל, וכמה מערערים יש עליה; אבל כשהציבור מתפללין - 'לא בזה את תפילתם', אף-על-פי שאין תפילתם כל כך הגונה, מקבלים אותה מלמעלה...[22].
הסיבה שתפילת ציבור מתקבלת אפילו שאינה בכוונה, היא משום שתפילתם נאמרת במקום השראת שכינה, ש"כל בי עשרה - שכינתא שריא"[23]. ובכך שר' יוסף ג'יקאטיליה משווה את תפילת היחיד שבכוונה לתפילת הציבור שלא בכוונה, מוכח שהגורם להתקבלות תפילת היחיד הוא הכוונה, ש'התפלל תפילה אחת בכוונה גדולה', היינו יחיד האומר תפילתו ב'כוונה גדולה' - שכינה שרויה אצלו, וכאמור תפילה זו מתקנת את כל תפילותיו הבלתי ראויות. הוי אומר: תפילה שנאמרה במקום השראת השכינה - מתקנת עמה תפילות שאינן ראויות[24].

יסודו של ר' יוסף ג'יקאטיליה שהתפילות הפסולות מעוכבות עד שיכוון בתפילתו, אינו חידושו שלו אלא נטלו מספר הזוהר שהיה מצוי אצלו, ובו נאמר:
ההוא ממנא קדישא דקיימא על ההוא פתחא, כל אינון צלותין דבקעי אוירין ורקיעין למיעאל קמי מלכא, אי צלותא דסגיאין אינון - פתח פתחא ואעיל ההוא צלותא, עד דאתעבידו כל צלותין דעלמא עטרא ברישא דצדיק חי עלמין; ואי צלותא דיחיד - סלקא עד דמטי לפתחא דהיכלא דא דהאי ממנא קיימא ביה, אי יאה ההיא צלותא לאעלא קמי מלכא קדישא - מיד פתח פתחא ואעיל לה, ואי לא יאה - דחי לה לבר, ונחתא ואתשטיא בעלמא, וקיימא גו רקיעא תתאה מאינון רקיעין דלתתא דמדברי גו עלמא. ובההוא רקיעא קיימא חד ממנא די שמיה סהדיא"ל, וממנא על האי רקיעא ונטיל כל הני צלותין דאתדחיין, דאקרון צלותי פסילאן, וגניז לון עד דתב ההוא בר-נש לגבי מאריה כדקא יאות, וצלי צלותא אחרא זכאה, ההיא צלותא זכאה כד סלקא, נטיל ההוא ממנא סהדי"אל האי צלותא וסליק לה לעילא עד דאערע בההיא צלותא זכאה וסלקין ואתערבון כחדא ועאלין קמי מלכא קדישא[25].

תפיסה זו מופיעה גם בכתבי האחרונים. ר' יהונתן אייבשיץ אמר באחת מדרשותיו : "חטא היוצא מפי איש ואשה כל יום, וביחוד שיחה ובטלה בבית הכנסת, ומכל שכן בעת תפילה, הכל הוא עולה בעב וענן, ומונע לתפילה לעלות. אך אם אדם התפלל אחר כך בכוונה ובבכי ודמעה - מעלה כל תפילות מכמה שנים אשר סביב נקבצו לו, כי נשארו עומדים ברפיון מבלי עלייה, וכעת על ידי תפילה הם עולים במעלה בית אל"[26].
מעתה, אם השראת השכינה מחמת תפילתו בציבור מתקנת את תפילותיו שהתפלל בעבר, ודאי שתפילה בציבור מתקנת את תפילתו של עתה. וכך אכן כותב המבי"ט: "תפילת היחיד, בהיותה בלתי הגונה או בלתי נאמרת בכוונה - אינה מקובלת כלל. וכשאומרה ברבים, לפעמים תתקבל בזכות תפילת הרבים, כי אפילו לחובה היחיד נגרר אחר הרוב..."[27].
חידוש נוסף אנו למדים מתורתו של המבי"ט המתקשר באופן ברור לתפיסת תיקון התפילות של ר' יוסף ג'יקאטיליה; כשם שהשראת שכינה הבאה מחמת איכות התפילה (שנאמרה בציבור) מעלה ומתקנת את תפילותיו הקודמות, כך גם השראת השכינה הבאה בגלל סגולת המקום, היינו שקבע מקום לתפילתו[28], מתקנת את תפילתו הקודמת. וכך כתב המבי"ט בבואו לבאר את מאמר התלמוד (ברכות ו ע"ב): "כל הקובע מקום לתפילתו - אלהי אברהם בעזרו":
בעומדו במקום שהתפלל בראשונה[29], גם כי לא יתפלל עתה, הוא נענה, בהיותו עומד במקום שהתפלל בו... כן המתפלל לאל יתברך על דבר פרטי במקום מיוחד, כשחוזר לאותו המקום בכוונת התפילה שהתפלל - הקב"ה שומע תפילתו שהתפלל קודם. וזהו 'הקובע מקום' - לתפילות שהתפלל כבר[30].
היינו, אדם שהתפלל תחילה תפילה שאינה ראויה (שהרי לא נתקבלה תחילה), אם בימים הבאים יהפוך את מקום תפילתו למקום תפילה קבוע - תתקבל תפילתו של קודם. ואם יתמה המעיין מדוע, הנה הדברים ברורים כי בכך שמקום תפילתו הפך למקום תפילה קבוע - שורה בו השכינה, והרי כבר מקובלנו מר' יוסף ג'יקאטיליה שהשראת השכינה מתקנת ומעלה את תפילותיו![31]
ולא זו אף זו. ר' שמואל ראבין מחדש על פי היסוד האמור דבר נפלא. וזו לשונו:
בכל התפלות צריך לפרש ולבאר היטב הכוונה, לבל ישאיר מקום למקטרג שיקח הדברים על כוונה אחרת, זולת הכהן גדול ביום כיפור בקודש הקדשים לא היה נצרך לזה, אחרי ששם היה התפלה מגיע אליו יתברך זולת אמצעות המלאכים, שאפילו מלאכי השרת לא היו יכולים להכנס לקדש הקדשים[32].
הוי אומר, התפילות הנאמרות בקודש הקודשים מתקבלות ברצון ואפילו ללא כל כוונה, בגלל שהוא המקום בו מצוי גילוי שכינה הגדול ביותר.

ד. רבותינו האחרונים הזכירו הרבה גם אם לפעמים לא ידעו מבטן מי יצאו הדברים - את פתרונו של ר' יוסף ג'יקאטיליה לתיקון תפילות, ושקלו וטרו בדבריו; יש מהם שצמצם את פתרונו ויש מהם שהרחיב, ויש שהקיש את הרעיון והסיעו גם לענין אחר. 

1. לתפילה פגומה באותיותיה אין אפשרות תיקון. אם היה ניתן להבין משיטת ר' יוסף ג'יקאטיליה שכל תפילה מקבלת את תיקונה אגב תפילה ראויה, בא ר' ישראל איסר מפוניבז' ומחלק בין שתי מיני תפילות פגומות זו מחמת חוסר כוונה וזו משום חסרון אותיות ותיבות, שלשיטתו, לפגם מן הסוג האחרון אין אפשרות תיקון, שהרי היא 'מחוסרת אבר'. ואלה דבריו:
אף שכתוב בספרים, שאם אדם זוכה להתפלל תפלה אחת בכוונה רצויה, עולין עמה כל התפלות שלא בכוונה שהתפללו עד הנה ונדחו, ומסתברא שכך הוא אם התפלל כל תיבה בשלמות, רק בחסרון כוונה, והיא כמתה, תוכל לקבל חיות על ידי התפילה החיה. אכן, אם התפלה חסרה אותיות, והיא כמו מחוסר אברים, איך אפשר שימלא אבר החסר?...[33]

2. תיקון תפילות פסולות של אדם שנפטר. לעומת צמצום פתרון התיקון של ר' יוסף גי'קאטיליה, היו שנהגו להפך והרחיבו את פתרונו והסכימו שאף ניתן לתקן תפילות של אדם שנפטר לבית עולמו. כך כותב ר' ידידיה טיאה ווייל (אשכנז תפב - תקסו), בעל לבושי בדים, לאחר שהעתיק תורף הדברים שנאמרו בספר שערי אורה:
אמנם נראה, אם מת אותו יחיד ולא התפלל תפילה אחת בכוונה, וכי יעלה על הדעת שח"ו יפסיד כל התפילות שהיה מתפלל?! ואולי יש לומר, אם בנו היה מתפלל תפילה אחת בכוונה גדולה, אז מעלה בנו כל תפילות של אביו (ואפשר דזה הטעם דאבל מתפלל בציבור), כי ברא מזכה דאבא. ויען, אם גם בנו לא התפלל תפילה אחת בכוונה או אם אין לו בן, אם כן הפסיד כל התפילות, לזה אם יגולגל נשמתו לבוא בעולם ויתפלל עוד תפילות אחרות בכוונה גדולה - מעלה כל התפילות הפסולות שהתפלל בגלגולים אחרים[34].

3. תיקון אכילות פסולות. אמנם למרות שר' ישראל איסר מפונביז' צמצם את יכולת התיקון של תפילות, מאידך גיסא הרחיב את השיטה לענין תיקון אכילה, היינו, אכילה שלא ברך עליה בכוונה ראויה. ואלו דבריו:
בברכת אכילה ושתיה תכוין להשפיע בהם נפש השכלית. ודע, שאף אם לא יעלה בידך הכוונה הרצויה הזו אלא פעם אחת בחודש, מעלה גדולה השגת; ואף שלא תזכה לזה כי אם פעם אחת בשנה - דבר גדול הוא. כי הספרים כתבו, שתפילה אחת בכוונה גוררת אחריה את כל התפילות שבלא כוונה להעלותם איתה[35]. 

[1] ר' יונה מגירונדי, שערי תשובה, שער שני, אות יד, ירושלים תשמה, עמ' עו.
[2] ר' משה מקוצי, ספר מצוות גדול, עשין, סי' טז.
[3] רבינו בחיי, כד הקמח, ערך 'ראש השנה', בתוך: הרב ח"ד שעוועל (מהדיר), כתבי רבינו בחיי, ירושלים תשל, עמ' שעג. כבר ר' יצחק ב"ר יהודה אבן גיאת, הלכות רי"ץ גיאת, הלכות תשובה, ירושלים תשנח, עמ' ס, כותב: "שעשרת ימי תשובה... שבין ראש השנה ליום הכפורים לא למיקבעינהו בתענית הוא דדריש, אלא להתפלל ולהתחנן ולהודות ולעמוד בתחנונים ולחזור בתשובה". השווה גם לצוואתו של ר' ישראל ליפשיץ, בעל 'תפארת ישראל': "הזהרו מאד להתפלל בכוונה... ובכל התפלות שבעשרת ימי תשובה, שאז קרוב ה' לכם, בני... ומצוי טפי שתקבל אז תפלתכם ברחמיו יתברך". נדפס בתוך: המעין, יא (תשלא), גל' ד, עמ' 44-28, סי' כה [=אשר יצווה, א, ירושלים תשסד, עמ' רסט ואילך; ר"ש דבליצקי, בינו שנות דור ודור, בני ברק תשסו]. ר' דוב בער קאראסיק, פתחי עולם ומטעמי השלחן, סי' תרב, ס"ק ב: "ובספרד נוהגים, שגם בשבת אומרים סליחות ותחנונים... וכיון דבעשרת ימי תשובה התפלה נשמעת יותר מבימים אחרים, וגם באותן הימים האדם מוכן להיות נגמר דינו ביום הכיפורים, אין לך דבר נחוץ יותר מזה".
[4] ר' מנחם ב"ר שלמה המאירי, בית הבחירה, ראש השנה יז ע"א.
[5] ראה ראש השנה יח ע"א: "'דרשו ה' בהמצאו'... ביחיד... אלו עשרה ימים שבין ראש השנה ליום הכפורים".
[6] דברים רבה, מהדורת ליברמן, סו"פ האזינו. וכך בפסיקתא דר"כ, מהדורת מנדלבוים, נספחים, פיסקה ז; תנחומא, האזינו, ד.
[7] הרעיון שתפילת היחיד מתקבלת ברצון כתפילת הציבור בזמן השארת השכינה ביאר המבי"ט. לדעתו, ב"דורות הראשונים, הקודמים לאנשי כנסת הגדולה שתקנו נוסח כל הברכות, "לא התפללו בציבור, כי באותם ימים לא היה צורך בכך, משום שהשכינה שרתה בישראל היתה נשמעת תפילת כל יחיד ויחיד". וזו לשונו בספרו בית אלהים, שער היסודות, פרק לח, ירושלים תשמה, עמ' שעח-שעט: "דורות הראשונים, הקודמים לאנשי כנסת הגדולה שתקנו נוסח כל הברכות, היו שומרים ענין כוונת כל ברכה וברכה בדברים ההכרחיים... לא כנוסח זה שאנחנו מתפללים אלא כל אחד כפי צחות לשונו. כי מזמן משה רבינו עליו-השלום עד אנשי כנסת הגדולה היתה השכינה נגלית במקום הקרבן... והיתה נשמעת תפלת כל יחיד ויחיד וברכתו לאל יתברך על הנאתו מזה העולם. וזהו הטעם אצלי על מה שנראה, כי באותו הזמן לא היו מתקבצים ישראל בכל מקומות מושבותם ערב ובקר וצהרים במקום מיוחד להתפלל בו תפלת ציבור, אלא כל אחד היה מתפלל ביחיד במקום שיזדמן לו... שכל אחד היה מתפלל ביחיד במקום שיזדמן לו והיתה תפלתו נשמעת כשל רבים לפני השכינה הנגלית במקום הקרבן".
[8] ארחות חיים, סוף הלכות ראש השנה, דף קג ע"א.
[9] ראה, לדוגמא, ר' יעקב ישראל קניבסקי, קהילות יעקב, ברכות, סי' ג: "מבואר, דיחיד בעשרת ימי תשובה כוחו יפה כציבור בכל ימות השנה לענין שתשובתו ותפילתו מתקבלת". וראה עוד: ר' אלעזר פלעקלס, עולת חודש השני (עולת ציבור חלק ראשון), מונקאטש תרסז, דף ע ע"א.
[10] [הרב ש' אריאלי], חזון טוב, ירושלים תשנח, עמ' קצז. ידידי הרב אברהם שפילמן הפנני למקור חשוב זה.
[11] ראה ברכות ל רע"א: "לעולם לישתף אינש נפשיה בהדי ציבורא". ופירש רש"י: "לישתף נפשיה, אל יתפלל תפלה קצרה בלשון יחיד אלא בלשון רבים, שמתוך כך תפלתו נשמעת".
[12] כך מחדש ר' משה יהודה ליב ברמאן (פולין תרכו – תשב), חק משה, שבת יב ע"ב, תל-אביב תשלג, עמ' כא-כב. תחילה תמה על שבנוסח התפילה לחולה שהציעו ר' מאיר ור' יהודה לא נכללו בה חולים אחרים, ולא כנוסח תפילת ר' יוסי: "המקום ירחם עליך בתוך שאר חולי ישראל", הכוללת אחרים ו"תפילתו נשמעת בזכות הרבים" (רש"י, שבת שם); ולכאורה נמצא, שר' מאיר ור' יהודה אינם מסכימים עם הכלל "לעולם לישתף אינש נפשיה בהדי ציבורא". לפיכך הוא מסביר, שנוסח התפילה של ר' מאיר ור' יהודה נועד להאמר רק בעשרת ימי תשובה (כשיטת התוספות, שם, ד"ה רבי יהודה אומר, עיי"ש), כי "באותם הימים גם היחיד יש לו מעלת רבים, לכן סבירא להו [לר' מאיר ור' יהודה] דאין צריך לכלול את עצמו ברבים, דגם בתפילת יחיד הקב"ה שומע באותם הימים".
[13] עי' סוטה לג ע"א, שיחיד אסור להתפלל בלשון ארמית, וציבור מותר (ועי' הרב עובדיה יוסף, שו"ת יחוה דעת, ח"ג, סי' מג, לסיכום הנושא). מכך למד ר' משה יהודה ליב ברמאן: "אם כן, בעשרה ימים שבין ראש השנה ליום כיפורים, דדין יחיד אז כציבור, מותר ליחיד לבקש אז צרכיו בלשון ארמי" (חק משה, שבת יב ע"ב, תל-אביב תשלג, עמ' כב. וראה להרב נסים דיין, ברכת מועדיך על ימים נוראים, בני-ברק תשסב, עמ' כז-כח). לשני מקורות אלו הפנני ידידי פרופ' יעקב שמואל שפיגל.
[14] ר' דוד הנגיד, מדרש דוד, אבות פ"ב מ"ה, מהדורת בן ציון קרינפיס, ירושלים תשד, עמ' לא.
[15] וכך בהתקדש יום כפור אנו אומרים בתפילה זכה שנתחברה ע"י ר' אברהם דאנציג, בעל 'חיי אדם': "ועל ידי זכות התפילות שנתפלל ביום הקודש הזה, יעלו ויבואו ויגיעו ויצטרפו עמהם כל התפילות הפסולות שהתפללנו בכל השנה בלא כוונה, ויהיו כולם נכללות בתפילת היום הזה". מסתימת לשונו משמע שכל תפילה שתאמר ביום כפור תעלה ותטהר את התפילות הפסולות, ולא רק תפילה בכוונה כדברי ר' דוד הנגיד ("עד שיגיע יום-הכפורים ויתפלל בכוונה ובתשובה שלימה..."). בענין 'תפילה זכה', התפשטותה ודפוסיה, ראה: מ' מאיר, "על תפילה זכה", כנישתא, ב, רמת-גן תשסג, עמ' קיט-קלח.
[16] ר' רפאל עמנואל חי ריקי, משנת חסידים, ח"ג, מסכת ימי תשובה, אות ג, ד"צ: ירושלים תשמב, דף קמב ע"ב.
קביעת שנת תפב כתאריך כתיבת החיבור, הוא לפי הנאמר בשער המהדורה הראשונה (משנת חסידים, אמשטרדם תפז): "...שחברתי אני... עמנואל חי בלא"א אברהם ריקי תנצב"ה בעיר ליוורנו בשנת ד"ל לימי שני חיי, הוא שנת ה'כ'ו'נ'ו'ת' ליצירה". דהיינו שנת תפב.
[17] ר' חיים ויטאל, שער הכוונות, דרושי ראש השנה, סוף ההקדמה.
[18] ר' יעקב ב"ר יוסף, זרע ישראל למסכת ראש השנה, ראש השנה דף לד ע"ב, אמשטרדם תצו, דף כג ע"ב.
אמנם לדעת ר' דוד שלמה אייבשיץ בעל 'ערבי נחל', רק תפילות ראש השנה בכוחן לתקן את התפילות הפגומות. וזו לשונו: "ואיתא, דבראש השנה יש כח לתקן כל התפלות פסולות של כל השנה, דהיינו התפלות שהיה בהם מחשבות זרות ורעות... ובראש השנה יכול להעלותן. ומסתמא עיקר הזמן לזה הוא ביום השני, דאז מדת הדין גובר" (ערבי נחל, ב, יום ב' דראש השנה, בני ברק חש"ד, עמ' שצ).
[19] ראה: א' פרבר-גינת (מהדירה), פירוש המרכבה לר' משה די ליאון, מבוא, לוס אנג'לס תשנח, עמ' 42, סוף הערה 128.
[20] אגב, ר' זכריה סימנר, מציע אפשרות תיקון אחרת לתפילות הפסולות המעוכבות, הנעשה באמצעות צירוף חלקי התפילות הכשרות: "ובאם שאחד לא כיון בכל הברכות בפעם אחת מחמת טרדות, רק היום מכון בברכה אחת או שתים או שלש ולמחר גם כן בשאר ברכות, באופן כשמגיע ראש השנה ויום כיפור היה בודאי מכון כל הברכות בכוונה נכונה, אז מלאך סהדיא"ל מוסרה לסנלפו"ן להוליכה למעלה. אבל כל זמן שלא נתכוון בכולה – מעכבה אצלו עד יום כיפור, ואם לא נתכוין כן כל השנה עד יום כיפור, אז המלאך הנזכר למעלה משליכה אל מקום פסולי המקדשים שהוא סוף רקיע" (ספר זכירה [נדפס לראשונה בהמבורג תסט], מהדורת ש' אבא-שאול, ירושלים תשנט, עמ' לד).
הדברים האחרונים מבוססים על דברי ר' נפתלי הירץ בכרך, עמק המלך (נדפס לראשונה באמשטרדם תח), כפי שאכן נאמר במפורש בספר זכירה, אלא שבעמק המלך לא נזכר שלאחר יום-הכפורים אין תקנה לתפילות הפסולות, אלא שהוא כותב: "כי אפילו שלא יתכוין היחיד בכל הברכות בבת אחת, רק אם היום יכוין בברכה אחת או שתים וכמו כן למחר בברכה אחת או שתים אחרות, ברכות מצטרפות. וכשנמצא שנתכוין בכל התפילה, אז מלאך סהדיאל מוסרה לסנדלפון להוליכה למעלה. אבל כל זמן שלא נתכווין בכולן, אז סהדיאל מעכבה אצלו" (עמק המלך, אמשטרדם תיג, דף קעב ע"ב). גם לשיטת ר"י ג'יקאטיליה אין גבול של זמן, כמשמע מרהיטת לשונו, ולפיכך לא ידעתי מקורו של ספר זכירה, וצ"ע.
וראה גם חמדת ימים [נדפס לראשונה באיזמיר תצא-תצב], חלק ימים נוראים, דף סח ע"ב: "ואמרו המקובלים ז"ל, כי בשאר ימות השנהמחסדו הגדול יתברךאפילו שלא נתכוון האדם בכל ברכות של 'שמונה עשרה' בבת אחת, רק אם יום אחד יכוין בברכה אחת או שתים, וכמו כן ביום אחר בברכה אחת או שתים אחרותברכות מצטרפות, וכשנמצא שנתכוון בכל התפלה, אז המלאך סהדיאל מוסרה לסנדלפון להוליכה למעלה. אבל כל זמן שלא נתכווין בכולן, המלאך הנזכר מעכב אותה אצלה עד יום כיפור, ואם לא נתקנה עד היום ההוא, אז המלאך משליכה למקום פסולי המוקדשין...". וככל הנראה בעל 'חמדת ימים' עירב את שתי השיטות האחרונות.
[21] אמנם נראה שלדבר זה לא הסכים המבי"ט, בית אלהים, שער התפילה, פרק יא, ירושלים תשמה, עמ' מה, שכתב: "כי תפלת היחיד בהיותה בלתי הגונה או בלתי נאמרה בכוונהאינה מקובלת כלל. וכשאומרה ברביםלפעמים תתקבל בזכות תפלת הרבים, כי אפילו הוא צדיק לפעמים אין תפלתו נשמעת לסיבת הרבים שאינם הגונים". וצריך עוד עיון.
[22] ר' יוסף ג'יקאטיליה, שערי אורה, שער שני, ספירה תשיעית, ד"צ: ירושלים תשנד, דף ל ע"בלא ע"א.
יסוד זה הועתק כמעט ללא שינויים מספר 'שערי אורה' בידי רבים מהאחרונים. ראה: ר' מאיר ן' גבאי, תולעת יעקב, 'היכל ראשון יוצר אור', ירושלים תשנו, עמ' לט; תפלה לדוד, נדפס במאמרו של י' יודלוב, 'תפלה לדוד', ישורון, ב, ירושלים תשנז, עמ' תקכא-תקכב [והשווה: י' יודלוב, "קובץ תפילות מירושלים, מקושטא שנת רצ"ה או רצ"ח", קרית ספר, סא (תשמו), עמ' 931-929]; ר' מנוח הענדל, הגהות חכמת מנוח, ברכות ו ע"א; ר' ישעיה הלוי הורוויץ, סדור שער השמים, חמו"ד, דף עז ע"ב; ר' יעקב עמדין, סדור שערי שמים, א, ירושלים תשנג, עמ' נב; ר' מאיר מוילנא, נחלת אבות, ירושלים תשמג, דף יד ע"א [=אשר יצווה, א, ירושלים תשסד, עמ' קצח]; ר' יחיאל העליר, הגדה לליל שמורים עם ביאור אור ישרים, קעניגסבערג תריז, עמ' כב; ר' יוסף מסלוצק, דרשות רבינו יוסף מסולצק, ירושלים תשנה, עמ' ס; ר' משה נתנאל פוטשובסקי, אמונת התחיה, פתח השער, ברדיטשוב תרנד, דף יג ע"ב; ר' יצחק ווייס, בינה לעתים, בני ברק תשסח, על אלול, עמ' קיג, אות א'תקס; ר' ראובן מרגליות, מלאכי עליון, ירושלים תשה, עמ' קמד, הערה קפה.
ועל פי יסוד זה כתב ר' יהודה הלר (נפ' תקעט) ביאור יפה למאמר (ברכות לד רע"ב) "גדולה תפילה יותר מן הקרבנות", ואלה דבריו: "גדולה תפילה יותר מקרבנות... אמנם גם אם איננה בכוונה אינה נדחית לגמרי אבל היא מונחת בקרן זוית, ואם יתפלל אחר כך בכוונהיש בו כח להעלותה אף את התפילה אשר היתה בלא כוונה, וזו שאמר הכתוב גבי קרבנות 'למה לי רוב זבחיכם וגו', קטורת תועבה היא לי', אבל גבי תפילה לא אמר אלא 'אַעְלִים עֵינַי מִכֶּם', אבל אינו דוחה אותה רק מעלים עיניו עד אשר הוכשר, ועדיין תוחלת יש בה. וזו אשר כיוונו בה חז"ל, שגדולה תפלה מהקרבנות. והוא נכון" (ר' יהודה הלר, תרומת הכרי, פתח השער, אות ג, ברטיסלבה תריח).
[23] סנהדרין לט ע"א. ובברכות ו ע"א: "ומנין לעשרה שמתפללין ששכינה עמהם? שנאמר: 'אלהים נצב בעדת אל'".
ראה סוטה לג ע"א שציבור יכול להתפלל בלשון ארמי למרות שאין מלאכי השרת נזקקין לשפה זו, "משום דבציבור הוא, שהשכינה שורה שם" (אור זרוע, הלכות שבת, סי' נה, ד"ה 'והא דאמרינן'), ומשום כך "אין המתפלל צריך שיזדקקו לו מלאכי השרת להכניס תפלתו לפנים מן הפרגוד" (ע"פ רש"י, שבת יב ע"ב). וכך בראשונים נוספים, לדוגמא, ר' יהודה ב"ר יקר, פירוש התפילות והברכות, א, עמ' יט [=שו"ת תמים דעים, סי' קפה]: "אבל ציבור, כיון דשכינה עמהן, יכולין להתפלל בלשון ארמי..."; ר' מנחם ב"ר שלמה המאירי, בית הבחירה, שבת יב ע"ב: "...כתבו הגאונים, בתפלת הציבור שהוא בכל לשון מטעם זה, שהציבור שכינה עמהם"; שבלי הלקט, סדר ראש השנה, סו"ס רפב, ועוד הרבה.
[24] יתכן, שלפי יסודו של ר' יוסף ג'יקאטיליה ניתן אף להבין מדוע מי שאינו יכול לכוון בכל ברכות התפילה, עליו לכוון לכל הפחות בברכת 'אבות' (ראה: ברכות לד ע"ב; ר' יוסף קארו, בית יוסף, או"ח, סי' קא, אות א), או בברכות 'אבות' ו'הודאה' (כך לשיטת ר' יהודה החסיד, ספר חסידים, מהדורת ר' מרגליות, סי' קנח; ספר רוקח, הלכות חסידות, שורש זכירת השם, ירושלים תשכ, עמ' ט; סמ"ק, סי' יא; רי"י קניבסקי, קהילות יעקב, ברכות, סי' כז, אות א; קובץ שעשועי אורייתא, ג, ברוקלין (כסליו תשסה), עמ' עד-פד). כי כשם שתפילה שבכוונה מכשירה תפילות פסולות שהתפלל קודם לכן, כך גם חלק מן התפילה – ברכה אחת או שתי ברכות – שנאמרה בכוונה, בכוחה להכשיר את שאר הברכות שלא בכוונה שבתפילה הנוכחית. ולמרות שלא מצאתי מקור לרעיון זה, הדברים מסתברים במיוחד לאחר השוואתם לדברי ר' שלום בוזאגלו (מקדש מלך על זוהר, ח"ב, רמה ע"ב, זאלקוויא 1864): "כתב הרב, שאין צריך האדם שיתפלל י"ח ברכות כולה בכוונה, ואז יעלו התפלות שאינם הגוונים עמה. אלא אפילו בכל תפילה ותפילה, אם כיון באחת מכל הברכות עד שמראש השנה עד ראש השנה צירף הקב"ה שמונה עשרה ברכות בכוונה מכל תפלותיו – אגבן עולים כל תפלות של כל השנה שאינום הגונות".
[25] זוהר, ח"ב, רמה ע"ב. הביאו (בתרגום ללשון הקודש) ר' צבי הירש קוידאנובר (פפד"מ תה – תעב), קב הישר, א, פרק ח, ירושלים תשנג, עמ' לו. עיי"ש. גם בחמדת ימים, חלק ימים נוראים, דף לא ע"א, העתיק דברי זוהר אלו, וגם הוסיף להם דברי תוכחה ומוסר: "ומי האיש אשר לא ישית לבו את זאת לשוב מדרכו הרעה בקרב הימים האלה [הימים הנוראים], להכונן במחשבתו, ולהעלות כל תפילות הפסולות של כל ימות השנה בתפלות היום, וישים על לבו את מה שהתפלל בלא כוונה ועדיין לא נענה באותם התפילות, ועתה הוא מתודה ומתחרט על עון זה שהקל בכבודו יתברך ויאמר: אוי לי מה שעשיתי! מדוע את דבר ה' בזיתי?...".
[26] ר' יהונתן אייבשיץ, יערות דבש, ח"א, דרוש א, בני ברק תשמג, דף לב ע"ד.
[27] כלומר, אם לחובה היחיד נגרר אחר הרוב, ודאי שהיחיד נגרר אחר הרוב לזכות – שתפילתו תתקבל. הציטוט שבפנים הוא מספרו בית אלהים, שער התפילה, סו"פ יא, ירושלים תשמה, עמ' מה. העתיקו דבריו החיד"א, מדבר קדמות, מערכת צ אות ו (ערך 'ציבור'), ירושלים תשכב, עמ' נא; ר' יצחק ווייס, שו"ת שיח יצחק, סו"ס מד.
[28] לכך שמקום הנקבע לתפילה שורה בו השכינה, ראה ירושלמי, ברכות פ"ד ה"ד: "צריך אדם להתפלל במקום שהוא מיוחד לתפילה, ומה טעם? 'בכל המקום אשר אזכיר את שמי'...". והמשך הפסוק הוא (שמות כ כא): "אבוא אליך וברכתיך". היינו, שכינתו תשרה שם [ראה תרגום ירושלמי, שמות שם: "בכל אתר דתדכרון ית שמי קדישא, מימרי מתגלי עליכון ומברך יתכון"]. וכך מפורש בספר ראבי"ה, ח"א, ברכות, סי' צ, מהדורת א' אופטוביצר, עמ' 67, הכותב דבריו ע"פ ירושלמי זה: "צריך אדם להתפלל במקום המיוחד לתפילה, דכתיב: 'בכל המקום אשר אזכיר את שמי' וגו', היה מקום מיוחד לתפילהשם השכינה שורה".
[29] על חשיבות מקום התפילה בדעת המבי"ט אנו למדים מדבריו הבאים: "וכמו כן המקום שהוא מוכן להתפלל בו כבר הוכן להיות תפלת ישראל נשמעת בו, ולכן המתפלל בו אפילו יחיד ואפילו בלי כוונה שלימה הוא קרוב להיות תפלתו נשמעת, וכמו שמצינו בכלב שהלך להשתטח על קברי אבות" (בית אלהים, שער התפילה, פרק ה, ירושלים תשמה, עמ' כ). אמנם פיסקא זו איננה מדברת על הקובע מקום לתפילתו, אלא על מקום הקבוע לתפילת רבים, ככל הנראה בית הכנסת. אך יש מן הטעם להשוות את הדברים.
[30] מבי"ט, בית אלהים, שער התפילה, פרק ה, ירושלים תשמה, עמ' יז.
[31] בדרך אגב יש להעיר, שמ' בניהו בדיונו על ידיעות הקבלה של המבי"ט (ראה: הנ"ל, יוסף בחירי, ירושלים תשנא, עמ' קלב), לא התייחס לדברי המבי"ט הנוכחים בהקשרם לשיטתו הקבלית של ר' יוסף ג'יקאטיליה והאחרים. גם ידוע לנו שהמבי"ט הכיר את ספרו השני של ר"י ג'יקאטיליה – 'גנת אגוז', כפי שכתב במפורש: "וכן כתב גם כן ה"ר יוסף גיקטליי"א ז"ל בספר 'גנת אגוז' אשר לו..." (בית אלהים, שער היסודות, סו"פ ה, ירושלים תשמה, עמ' קעב). עוד בענין ידיעת הקבלה של המבי"ט, ראה דבריו שם, שער היסודות, פרק סא, עמ' תקמא: "ושמעתי מפי מקובל אחד...". אמנם כנראה כוונתו על מקובל בן דורו ממנו הוא שמע.
[32] ר' שמואל ראבין, בגדי אהרן, מערכת ת, אות ו (ערך 'תפילה'), בני ברק תשנז, עמ' קלג. וראה מה שהעיר על כך ר' יעקב חיים סופר, תורת יעקב, ירושלים תשסב, עמ' שמב.
[33] ר' ישראל איסר מפוניבז', מנוחה וקדושה, שער התפילה, סי' כא, ירושלים תשנד, עמ' עג.
[34] ר' ידידיה טיאה ווייל, לבושי בדים, ירושלים תשמח, עמ' קיט.
[35] ר' ישראל איסר מפוניבז', מנוחה וקדושה, שער התורה, סי' ה, ירושלים תשנד, עמ' קעה-קעו.

Print post

You might also like

Related Posts Plugin for WordPress, Blogger...