Friday, November 30, 2007

Daniel J. Lasker - "December 6 Is Coming: Get Out the Umbrellas"

December 6 Is Coming: Get Out the Umbrellas
By Daniel J. Lasker
Daniel J. Lasker is Norbert Blechner Professor of Jewish Values at Ben-Gurion University of the Negev, Beer Sheva, and is chair of the Goldstein-Goren Department of Jewish Thought. His landmark work Jewish Philosophical Polemics against Christianity in the Middle Ages, originally published in 1977, was recently republished with a new introduction in 2007.

This is Professor Lasker’s first post at the Seforim blog.
We Jews in Israel have been praying for rain since the seventh of Marheshvan (the night of Thursday, October 18), but, unfortunately, so far the prayers have generally not yet been answered (especially in Beer Sheva where I live). Next week, it will be the chance of Jews who live in the Diaspora to pray for rain, beginning in Maariv of the night of Wednesday, December 5 (the eve of December 6). As undoubtedly all readers of the Seforim blog know, the dates for asking for rain (adding the words ve-ten tal u-matar li-verakha to the ninth blessing of the Shemoneh Esreh, in the Ashkenazi and Nusah Sefarad rites; or changing the form of that blessing from Barkheinu to Bareikh Aleinu, in what is now usually known as the Edot ha-Mizrah rite) are different for the Land of Israel and for the Diaspora. Perhaps not all readers know 1) why there is a difference; 2) why most years one begins the prayer in Maariv of December 4 (the eve of December 5); and 3) why one begins on December 5 this year.

Why is there a difference?

Mishnah Ta’anit 1:3 reads: “On the third of Marheshvan one is to begin praying for rain; Rabban Gamaliel says: ‘On the seventh of that month, fifteen days after the feast of Tabernacles, so that even the tardiest Israelite may reach the Euphrates [on the return journey from the pilgrimage to Jerusalem].’” The Talmud (Ta’anit 10a) records Rabbi Eleazar as stating that the law follows Rabban Gamaliel. Despite the fact that the pilgrimage on Sukkot is no longer binding, and modern methods of transportation obviate the need to wait two weeks for the pilgrims to return home, the practice has remained constant: in the Land of Israel, she’elat geshamim (the prayer for rain) begins on the eve of the seventh of Marheshvan.

The same Talmudic passage records that, in the Golah, the practice was to wait “until the sixtieth [day] of the [autumnal] equinox (ad shishim ba-tequfah)” before beginning the prayer. No explanation is given for this difference between Israel and Babylonia, but there are good reasons to believe that it has to do with the meteorological and agricultural differences between the countries. Jews in Babylonia did not need, nor did they want, the winter rains to begin until two thirds of the autumn season had passed; therefore, they waited longer before beginning the prayer. Both communities, however, began “mentioning” rain (mashiv ha-ruah) on Shemini Atzeret, and they ceased mentioning rain and saying the special prayer for rain at Passover.[1]

What about Jews in other countries? Should Jews in these areas pray for rain according to the needs of their own country of residence, as did Jews in the Land of Israel and in Babylonia, or should they employ an already established schedule? Since Babylonian procedures were usually followed in the whole Diaspora, it became the practice of Jews almost everywhere outside the Land of Israel to offer their prayers for rain on the same dates as did their Babylonian coreligionists.[2]

This generalization did not go unchallenged, and the most noteworthy attempt to alter the practice was made by Rabbeinu Asher ben Yehiel (Rosh, c. 1250-1328). He tried to establish the principle that each Jewish community would pray for rain when they actually needed it in their country; this attempt was rebuffed by his contemporaries. The Rosh’s failure to innovate a change in the practice, no matter how sensible it might have seemed, was a major reason why no one in the northern hemisphere ever again challenged the prevailing practice. Questions did arise, however, when Jews migrated to areas in the southern hemisphere, when the order of the seasons is reversed. Rabbinic opinion has usually held that the Babylonian pattern should be followed even when the local winter occurs during summer in Babylonia and vice versa. The result is that to this day, Jews throughout the Diaspora set their liturgical calendar in this regard according to the agricultural needs of Iraq, a country which is now almost devoid of Jews.[3]

On most years...

But why December 4? The Talmud says “the sixtieth day of the autumnal equinox,” and the autumnal equinox this year fell on September 23, 2007, at 5:51 AM, on the American eastern seaboard, making the sixtieth day on November 21.[4] The answer to this question is to be found in a miscalculation of the length of the year. Present-day astronomers calculate the mean solar year to be 365.2422 days (365 days, 5 hours, 48 minutes and 46 seconds). This is slightly shorter than the 365.25 days (365 days, 6 hours) assumed by Samuel, the third century amora and astronomer, who gave the rules for calculating the equinoxes and solstices (Eruvin 56a). This is the same assumption which is at the basis of the Julian calendar as well.

The discrepancy between the assumed length of the year and actual length may not seem like much; it is only .0078 days (11 minutes, 14 seconds) a year. Yet, over a period of a thousand years, a difference of 7.8 days (1000 x .0078) exists between a system based on assumed length (the Julian calendar or Samuel’s tequfot) and one based on actual length. It is this difference which led the Catholic Church under Pope Gregory XIII to correct the Julian calendar by dropping 10 days in 1582 (the day after Thursday, October 4 became Friday, October 15), thus creating the Gregorian calendar. To prevent further problems, three leap years were eliminated every 400 years, so that only century years divisible by 400 were leap years. This system, which eventually caught on in the whole world, is not perfect, since in 3300 years another one day discrepancy accumulates.

In Samuel’s calculation, however, there are exactly 365 ¼ days in a year, and each tequfah (solstice or equinox) lasts exactly 91 days and 7 ½ hours (despite the disparate lengths of the various seasons). One autumnal equinox (tequfat tishrei) falls exactly 365 ¼ days after the previous one. Samuel’s calculation has kept in step with the Julian calendar throughout the centuries, and, therefore, just as in Samuel’s time tequfat tishrei fell on the Julian September 24, so, too, today it invariably falls on that date. In this century, however, the Julian September 24 is the Gregorian October 7. The sixtieth day after October 7 is December 5, and one generally begins saying tal u-matar in the Maariv before December 5, namely on December 4.

... but this year.

So why is this year different from all other years, or at least the last three years? This is a function of the exact hour when the equinox falls. Although it is always on October 7, in a four year cycle the tequfah will come at 03:00, 09:00, 15:00 and 21:00 (check your synagogue luah for the times). The fourth year is always a Hebrew year divisible by four (5768), or the year before a civil leap year (2008); in that year, tequfat tishrei is after dark (21:00) and, therefore, it is considered the next day (October 8). Fifty-nine days later is December 6 and tal u-matar begins in Maariv of December 5. Since the coming civil year adds an additional day, next year’s calculated autumnal equinox will again fall on October 7 at 03:00, and tal u-matar will again begin in Maariv of December 4. In the nineteenth century, the prayer for rain began in Maariv of December 3 or 4; since 1900 was not a leap year, it jumped to December 4 or 5 in the twentieth century. 2100 will also not be a leap year, and in the twenty-second century, tal u-matar will begin in Maariv of December 5 or 6. Given enough time, and no calendrical reform, eventually Jews outside Israel will start praying for rain only on the eve of Passover, just in time to stop this prayer when Passover begins.[5]

A few observations can be added to this description of the beginning time of the prayer for rain in the Diaspora. First, the same miscalculation which causes the “sixtieth day of the autumnal equinox” to move forward vis-à-vis the sun is at the base of another Jewish ritual, the once in 28 years “Blessing of the Sun” (Birkat ha-Hammah), scheduled to occur again in one year and five months on Wednesday, April 8, 2009 (coincidentally, fourteenth of Nisan, the eve of Passover; the last time was on Wednesday, April 8, 1981). In the nineteenth century, the Blessing of the Sun occurred on Wednesday, April 7, every 28 years; in the twenty-second century it will be on Wednesday, April 9, every 28 years. Despite the fact that the Blessing commemorates the cyclical repetition of the first vernal equinox at creation, it now falls 18 days after the actual astronomical equinox.

Furthermore, it is clear from the sources that each Jewish community is actually praying for rain for its own needs, and not for rain in the Land of Israel. Nevertheless, many Jews, even relatively knowledgeable ones, think that adding tal u-matar to the prayers on December 5 marks the beginning of the rainy season in Israel, not realizing that she’elat geshamim had already begun in Israel on the seventh of Marheshvan. Perhaps one of the sources of this widespread misconception is the fact that the astronomical sixtieth day of the equinox has meaning only for Iraq, if even there, and the calculated sixtieth day has no meaning anywhere. Thus, when Jews in the Diaspora start praying for rain on December 4, they mistakenly think that they are doing so for the residents of the Land of Israel.

Perhaps their prayers are still valuable. From my experience, often November is a dry month in Israel, and the winds pick up and the rain starts falling only in the first week of December. The sages tell us that the reason Israel has distinct wet and dry seasons and is so dependent upon rainfall (as compared to Egypt; cf. Deut. 11:10-12) is that God delights in hearing the prayers of the righteous who turn to Him in supplication for rain. Perhaps, the beginning of serious rain in the Land of Israel at the beginning of December, just as the prayer for rain starts in the Diaspora, is a sign that God actually delights in the prayers of the ignoramuses, who believe that their supplications for rain at that time are directed for the good of the Jews in the Land of Israel, not realizing that their prayers should be intended to bring rain to their own countries of residence. Whatever the case, we wish along with the High Priest on Yom Kippur that this year in Israel will, indeed, be very wet and not too cold, and that the rain will be only for a blessing!

[1] For a discussion of the Babylonian custom, and the reasons behind it, see Arnold A. Lasker and Daniel J. Lasker, "The Jewish Prayer for Rain in Babylonia," Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic and Roman Period 15 (1984): 124-144.
[2] In the words of the commentary attributed to Rashi on Ta’anit 10a: “Thus we act since all our customs follow the Babylonians (kol minhageinu ahar benei bavel).”
[3] For a fuller description of the long process described in these few sentences, see Arnold A. Lasker and Daniel J. Lasker, "The Jewish Prayer for Rain in the Post-Talmudic Diaspora," AJS Review 9:2 (Fall 1984): 141-174.
[4] The equinoxes and solstices fall at the same instant all around the world, so in Israel, the autumnal equinox was at 12:51 PM; in Hawaii, at 12:51 AM; all times are daylight savings times.
[5] Details can be found in Arnold A. Lasker and Daniel J. Lasker, “The Strange Case of December 4: A Liturgical Problem,” Conservative Judaism 38:1 (Fall 1985): 91-99.

Wednesday, November 28, 2007

Review of Kuntress Ha-Teshuvot He-Hadash

Kuntress Ha-Teshuvot He-Hadash, A Bibliographic Thesaurus of Responsa Literature published from ca. 1470-2000, ed. Shmuel Glick, vol. II, Jerusalem & Ramat-Gan, 2007, [4], 11, 483, [4].

I have briefly mentioned previously the bibliography on the Teshuva seforim, Kuntress Ha-Teshuvot He-Hadash ("KTH"). The second of four volumes has been published and I wanted to provide a more in-depth review of this work. KTH is an update of Boaz Cohen's earlier bibliography, Kuntres Ha-Teshuvot, of Teshuvos seforim. In truth, however, this is far from a standard bibliography and when viewed as merely a bibliography it falls short. There are two basic types of Jewish bibliography works. The first is a "standard" bibliography and contains a meticulous entry of the publication information of a book. So in this type the reader gets the title, author, page count, size and various editions. The second type, while sometimes less exact on the technical side makes up for that by including additional information either about the contents of the book or the author. An shining example of the second type is the Hida's Shem HaGedolim. KTH, while it has some of the first type is much stronger if viewed as in the Shem HaGedolim category.

KTH provides the basic information for each entry. The information includes: title, author, place[s] the author lived, years the author lived, a description of the book, sources for biographical information on the author, various printings of the book, and where the editors have seen the book recorded. In the bibliographical sense, KTH does not attempt to provide information on every printing of a particular book. Thus, one looking for a complete history of printing will be disappointed. That said, today, with the ease of viewing almost every major library's catalog online locating a particular edition is not too difficult.

Instead, what KTH provides is something a typical library catalog cannot - detailed information on the content of the books. For many, although not all, of the books listed in KTH there are detailed description of many of the questions that appear in the book in question. And, I cannot emphasis enough how much information they provide at times it is amazing as not only do they provide the details of the book itself the editors also provide articles on the topic in question or citations to other books that discuss the same or a similar question. A few examples from the literally hundreds of such entries. In the entry for מלחמות אלקים by R. Bernard Illowy (2266) they list some of the teshuvos in the sefer one is teshuva no. 4:

סי' 4: תשובות מאת המחבר ומאת ר' שמשון רפאל הירש ור' נתן אדלר בעניין כשרות עוף הברברי . . . על הפולמוס בעניין עוף זה, ועל תשובות המחבר, ראה ז' עמר וא' זיבטפסקי, "כשרות הברברי והמולרד", המעין מד, א (תשס"ד) עמ' 35-42, נ"י וינברגר, "והעוף ירב בארץ", ישורון יד (תשס"ד) עמ' תתקט-תתקלא

KTH is full of such entries. Another example, is the entry for מקוה ישראל (no. 2438) one of the books on the controversy regarding the mikvah in Rovigo. Again not only is the controversy mentioned merely as it appears in the book, instead, a nice bibliography on the controversy generally is provided. To wit,

על הפולמוס ראה: גרשון כהן, "לתולדות הפולמוס על סתם יינם באיטליה ומקורותיו," סיני עז (תשל"ה) עמ' סב-צ, יהודה בלוי, כתבי הרב יהודה אריה ממודינא, בודאפשט תרס"ו, עמ' 127-137, י' זנה, "הבדותה על דבר הספר מלחמות ה' בעניין המקוה מרוויגו", קרית ספר י (תרצ"ד), עמ' 360-364, מ' בניהו,"ספרים שחיברם ר' משה חאג'יז וספרים שהוצים לאור", עלי ספר ב (תשל"ו) עמ' 132 הע' 31, וראה עוד על הפולמוס ועל הדף "בשם ה'" שצורף לספר, מחקרי ספר, עמ' 420-429. וראה גם י' יודלוב, "פסקי דין של רבני ויניציאה משנת שס"ט" סיני מג (תשל"ט) עמ' קסו-קעב הע' 11

Or, the entry for the נודע ביהודה, the editors (no. 2627) document the well-worn and imaginary story that some editions of the נודע ביהודה were changed. Specifically, the famous teshuva discussing the recitation of לשם יחוד ends with a sharp barb at Hassidim. R. Landau substituted חסידים for פושעים. Many have recorded that in some editions this was changed back to the original reading. While that might be a good story there is no evidence that in any edition the passage in question was ever altered from the original. The entry lists many of those who record the story albeit with slightly different facts (they analyze the following sources: Beis Rebbi, Mekor Barukh, MiDor Dor, Medi Hodesh b'Hodsho, Imrei Shammai, and Mofesh HaDor) and then demonstrates the falicy of the story. Just two small additions to the entry are worthwhile pointing out. First, although many who record the story are listed, Dr. Sperber, in Minhagei Yisrael also was taken by this story (vo. 2 p. 118). Second, the only source provided that discusses the permissabilty of reciting לשם יחוד is the Hida in Machzik Berakha, O"C, 231:1. At the very least, R. Chaim Czernovitz, Sha'ar Ha-Teffilah should be mentioned as it is an attempt to rebut the position of R. Landau. See also Sperber's discussion in Minhagei Yisrael, vol. 2 115-18, vol. 3 186-209.

The entry for מספד תמרורים (no. 2366) states:
עמ' 7-8: "נשאלתי בהא דנוהגי' הגבאי' בהלוי' המת כשיש בידם הקופות שקוראי' 'צדקה תציל ממות' דהרי הוי לועג לרש וחרף עושהו וממש דמגרה עם המת שלכן מת כיון שלא נתן צדקה ואלו הי' נותן צדקה לא הי' מת? ע"כ

Aside from the "extraneous" information, information about various printings is provided as well. In the entry for the נחלת שבעה (no. 2667) the editors note that Efrahim Koffer found an autograph manuscript of the work that contains additional teshuvot and information. The editors also note that this new material was included in the 2006 edition of the נחלת שבעה. The editors point out, however, that in the 2006 edition they were "unaware" that Koffer found and published this additional material first. Moreover, the editors provide additional information on other manuscripts of the נחלת שבעה. Other entries contain which editions are lacking or have been changed.

The entries also provide sources for biographical information of the authors. The sources run the gamut from academic sources to biographies in the Yated Ne'eman (see, e.g. no. 2057).
All the information provided makes this a highly readable work and more importantly, provides the reader with much information that is difficult to locate otherwise. This work when competed in four volumes, will be the standard work in the field.

Sunday, November 25, 2007

A Review of Beis Havaad by Eliezer Brodt

Beis Havaad, Le'arechat Kitvei Rabboseinu, ed. Yoel Hakoton and Eliyahu Soloveitchik, (Jerusalem, 2003); 272 pp.

Beis Havaad is a collection of articles based on a series of lectures that were delivered in Yerushalayim dealing with many aspects of the proper way seforim should be published. Beis Havaad was originally intended to be a journal but, to date, no other issue has appeared. With its focus on books, it is only proper that a review of this book should appear at the Seforim blog -- albeit somewhat belatedly -- and discuss some of the many important points raised in this book.

This book is a collection of articles from many of the top names in the field of printing and editing of seforim and includes articles by both rabbanim and professors. This sefer is basically a must have for anyone who wants to understand how seforim are printed, how to write them, how to find information and the importance of printing proper texts. Although I believe it is currently out of print, The sefer is available at Beigeleisen and many of the articles can be accessed online here. I will list some of the many points of interest raised in the various articles in the book.

The book begins with an excellent article by Professor S.Z. Havlin regarding the importance of establishing the correct text of the seforim and using manuscripts. He gives some great practical samples demonstrating his points. Havlin also explains and examines the Hazon Ish’s position regarding the use of manuscripts and the need (or lack thereof) to establish a correct text. At the end of the article, Havlin highlights a source not typically used in the discussion about manuscripts etc. Havlin notes that the topic was touched upon in Chaim Potok’s novel The Promise. Havlin is not the only one to deal with this topic in Beis Havaad, R. Eliyahu Soloveitchik, in his article also discusses this topic. Both of these discussions add some more points to this ongoing discussion amongst talmidei hakhamim and scholars alike regarding the use of manuscripts and correcting texts. [I shall return to this topic at greater length in a forthcoming post at the Seforim blog.]

Professor Havlin also mentions a bit about the derech halimud of R. Avraham Eliyahu Kaplan. Additionally, included in this journal is a reprint of much of R. Kaplan's work on the topic. This work of R. Kaplan is a very special blueprint of how to print an extensive commentary on shas. [This great goan and his works will be the subject of a forthcoming post at the Seforim blog.] With permission of the family, they printed parts of this fascinating project which unfortunately never came to full fruition.

Another important article in this journal is from R. Hillel Parush of Machon Harav Herzog and deals with other aspects of the nusach of the Talmud. Amongst the topics that he discusses is the the Hagahos of the Maharshal on the gemara, if they were from based on logical deduction or manuscripts. [For more on this topic, see Yaakov Shmuel Spiegel, Amudim b’Toldot Sefer HaIvri, Haghot u’Maghim, pp. 279-85.]

There are at least three articles discussing exactly how one should edit seforim. Each of these articles contribute different, yet offer very important points for discussion. The first is from R. Y. Weiss who was the editor of the excellent journal, Tzefenous. He gives many practical samples on mistakes found in various classical seforim and how he would suggest these mistakes be corrected. Following R. Weiss’s article on the topic is another article on the topic from Professor Robert Brody of the Hebrew University of Jerusalem, famous for his work on the geonim. Specifically, Brody's article discusses how after tracking down all the manuscripts of a specific sefer, the next step is to establish which manuscript is the most accurate text to base the actual text of the sefer. He also points out how one has to be very careful to be crystal clear when printing a sefer to note one's methods in coming to the decision of which manuscript to use. [As Prof. Brody notes, this whole topic is a very complicated one, one that takes him a few months to teach how exactly this is done. Here, however, he provides an outline of some of the more salient points.]

R. Yoel Koton, co-editor of this volume and editor of the Hamaayan, has an in-depth article with all the rules of writing an article or sefer. Amongst the topics are all rules of grammar and how to quote the sources exactly. This is an extremely important article and anyone who is printing anything for the public should look at it as he raises many important issues. Amongst the points he raises are: the need to cite exactly what source is being quoted, including the edition used as many times there can be many works with the same name or even of the same author with different printings and one trying to track it down has great difficulty doing so; and, consulting experts on particular topics. Koton gives the example of if one is working on Mesechtas Rosh Hashana and comes to the topics relating to Hilchos Kiddush Hachodesh, he should consult people who are familiar with astronomy. [One who looks at the work of R. Chaim Kanivesky on Hilchos Kiddush Hachodesh will see how he consulted an expert on these topics.] As R. Zev Lev writes, in his introduction to Marchei Lev, how he used to explain and discuss the various aspects of science with R. Shlomo Zalman Auerbach when he was working on his teshuvos about opening a refrigerator on Shabbos.

Another article of interest is from Benjamin Richler where he discusses the history of the Institute of Microfilmed Hebrew Manuscripts (IMHM), situated in the Manuscripts and Archives Wing on the ground floor of the Jewish National and University Library, of the Hebrew University of Jerusalem.[2] Richler writes that 95% of the Jewish manuscripts in the world can be found there, either through microfilm, or actual text. This was written a few years ago. More recently, Richler writes only 90% can be found here. Be that as it may, an extremely large percentage of the Jewish manuscripts in the world are found there. He writes that a very large percentage of the halachic works of the Rishonim have been printed. But on kabbalah and other topics there are still many works in manuscript. Richler encourages anyone working on a work of the Rishonim or Achronim to check if perhaps there’s another manuscript that will help them print a more accurate text of the work. See also Benjamin Richler's posts (here and here) offering some examples on the benefits of the JNUL manuscript room. The catalog is available online, and it is very easy to navigate through. The staff of the manuscript room is very helpful.

Another article is by Ezra Schwat, also of the JNUL Manuscript Room. His article has a list of all the different helpful websites for one to find different manuscripts. These sites are very helpful for all different kinds of research related to all Jewish areas. Another article is from Professor Spiegel, one of the heads of the Bar Ilan Responsa project. He writes that it is very important for any person working on a sefer to use the Bar Ilan program and similar programs, as they are extremely helpful, especially for locating sources. This article was written before the waves of hard drives from Otzar Hachochma, Otzar Haposkim, Otzros Hatorah, and which are also important to use.

Another important article was written by Rabbi Mordechai Honig. This article is a continuation of an article from Professor Simcha Emanuel, available here, about the great necessity of an updated version of the sefer Sarei Haelef from Rabbi Menahem M. Kasher. The last updated print edition of the Sarei Haelef was in 1979 and much has been printed since then. Emanuel began to list in his article some of the updates and Hoenig gives another few hundred additions. The work is extremely important. Many times when one is working on a topic, one is curious to know if a work quoted by a Rishon was actually printed, or if there was any historical information about the Rishon. One can turn to this reference. But, as both Emanuel and Hoenig show, Sarei Haelef really requires an comprehensive update.

Included in this journal is an article from Rav Yitzchak Shilat dealing with one of his pet projects, the reprinting of the Perush HaMishnah of the Rambam. There is also an article describing the important project of Halacha Berurah based on R. Kook.

One of the articles which seems to be completely out of place of the spirit of this journal is written by R. Yehuda Liba ben Dovid. This author has written many excellent articles in different Torah journals, some of which he collected and printed in a very interesting sefer called Shevet Mi’Yehuda. Reprinted here is an article that was printed many times before, which is his macha’a (objection) on the way many frum authors write their works. His first problem is on two works printed from Machon Ofek, one called the Teshuvos Hagaonim Hachadashos by Prof. Simcha Emanuel and another called Teshuvos R’ Naturnai Gaon by Professor Robert Brody. His main complaint is that both of these works use Christian, Greek, Karai and Maskilic sources. He says that there’s no reason for a frum work to quote any of these works today. He writes that there is a reason why these works aren’t found in the local beis medrash or yeshiva library. Another example he gives is Ahavat Shalom reprinted a work on minhagim called Kesser Shem Tov from Shem Tov Gagen. This author also brings quote in his work from Christians, Karaim, and Reform Jews. Again, R. ben Dovid writes that he doesn’t understand how a respected publishing house could reprint this work. He goes on to list some other examples and complaints.

In my humble opinion I beg to differ on this point. The basic problem with R. ben Dovid’s article is that what he is suggesting runs directly counter to a significant portion of Beis Havaad and general common sense. As the Rambam teaches: Halomed Mikol Adam. Even if the sources aren’t religious or Jewish at all, if they have a good point, they may be quoted. Granted, this approach has been debated throughout the generations by many. In litvish circles, most notably, R. Yosef Zecharia Stern held that one may quote all sources as long as one realizes who he is quoting. Today in the field of Jewish academics and printing new seforim, there’s much to be learned from the way scholars, even non-Jewish ones, have presented their works, and sometimes they might have good point or two that’s beneficial for the work at hand. For example, if one is working on medical halakhic questions, he can’t just rely on the words of the poskim, but he must be familiar with updated studies in the scholarly world of medicine and to be at least aware of what they write about the various medical conditions before he reaches his conclusions. Knowledge of history is also very important especially in learning halakha as one needs to know who learnt by whom and who was born first, all of which plays a great role in deciding halakha. It is quite obvious to all that the Chida in his classic work Shem Hagedolim was not wasting his time when he wrote it.

There are many other examples of why this is important. For another example, see the excellent Haskamah of R. Shlomo Cohen to the Otzar Haseforim [a bibliography of Hebrew books] by Ben Yakov a Maskil - yes, a maskil – how, according to R. Yehudah, could he give a haskamah to such a work. So to in printing these works of Gaonim, Rishonim and even Achronim many times it is very helpful to be aware of history of the time in order to understand there words. Many times statements of the Geonim it has been proven how many things they wrote were specifically against the Karaim (there are numerous examples of this). Of course, no one is suggesting to pasken based on these Karaim or Christian sources, but it just helps one understand the specific words of the Gaonim and Rishonim. Great people had no problem using works that quoted such sources just to list a few: R. Mordechai Gifter, R. Shlomo Zalman Auerbach, R. Shlomo Yosef Zevin, R. Yechiel Yaakov Weinberg and R. Reuven Margoliyot all quote Prof. Saul Leiberman in their writings, as they did not seem to be bothered by R. ben Dovid's concern. (many others have hid it see Marc B. Shapiro, Saul Lieberman and the Orthodox).

Another example is when Professor A. Sofer, who also taught at JTS, passed away late at night. R. Shlomo Zalman Auerbach, who was a good friend of his, was feeling very weak than yet he made it his business to attend the funeral as a hakarat hatov for all R. Sofer’s work on the Meiri’s writings. (See Yeshurun, vol. 15, p. 501). When one works on minhagim it’s very helpful to be familiar with the history of the time in order to understand the development of certain things as Professor Daniel Sperber ably demonstrates time and time again in his now-eight-volume set of Minhagei Yisrael. Recently an excellent work on minhaghim came out from the ultra-Orthodox -- as opposed to academic -- circles called Mihnaghei Hakehilos by R. Yehiel Goldhaber. R. Goldhaber also uses such sources and he has received many haskamot from various gedolim. In sum it is important to use all available sources to understand what ever topic one is working on.

Of course, there is the very important point to all this which Professor Lieberman said many times, that the most important thing is to learn real Torah. All of these things are helpful but only a tafal to the learning. All of Professor Lieberman's excellent writings on Greek in Jewish Palestine were on the side his main learning goals was to complete his works on the Tosefta and Yerushalmi.

In all, Beis Havaad, is an extremely important collection of articles on the topic of seforim in general.

Wednesday, November 21, 2007

Where's Shai Agnon Revisited

You may recall that in a prior post we noted that in the Reinetz edition of the Pirush Ba'al HaTurim al HaTorah is a victim of censorship. Specifically, Reinetz quotes a story about how quickly the Tur wrote his commentary on the Torah. In the early edition of Reinetz's work, Shai Agnon is cited as the source while in later editions Agnon is removed.

In the comments, however, some took issue with the need to cite to Agnon as Agnon was ultimately citing to another work, Kol Dodi, and thus, according to some commentators, so long as Reinetz cites to the Kol Dodi it is ok. These commentators' opinion is premised on the notion that Kol Dodi is another work. As was noted in the comments there is no such published work. Although there is no published work with that name that contains this story, there is still some abiguity as it could be Agnon was cited to an earlier work in manuscript. Now, however, we can put that all to rest and conclusively show that the only source is Agnon.

As mentioned previously, we hope to provide comprehensive reviews of Y.S. Spiegel's Tolodot Sefer HaIvri, in that vein, we came across the following footnote (vol. 1, p. 29 n.8) where Spiegel discusses Agnon's Kol Dodi:

יש לציין לדברי ש"י עגנון בספרו ספר סופר וסיפור, ירושלים, תשל"ח, עמ' ק, בשם ספר קול דודי:"בשעה שהיו ישראל עולין לרגל היו מביאין עמהם ספרי תורה שלהם והיו מגיהין אותם מספר עזרא הסופר שהיה מונח בעזרה." פירוש מעניין שלא מצאתיו במפרשים. אמנם כפי שכתבה לי בטובה בתו גב' אמונה ירון, ותודתי נתונה לה בזה, כינה אביה בשם קול דודי את חידושיו עצמו (וראה שם ברשימת המקורות, עמ' תנט, שנאמר על ספר קול דודי שהוא כת"י המחבר.) וכן אמר עגנון עצמו לדוד כנעני, כפי שכתב האחרון בספרו ש"י עגנון בעל פה, תל אביב, תשל"ב, עמ' 34-35

I wish to cite to Shai Agnon's statement in his work Sefer Sofer v'Sippur where he cites in the name of the work Kol Dodi . . . this statement in the name of Kol Dodi is very nice, however I have not found it in any other commentaries. But, according to what Emunah Yaron, Agnon's daughter told me, her father used the title Kol Dodi for stories of his [Agnon's] own creation . . . Furthermore, Agnon himself told David Kenanin as much . . . .

Thus, there is no doubt that in fact the only source for this story regarding the Ba'al HaTurim is Agnon and Reinetz cannot be absolved removing Agnon's name and citing to Kol Dodi, a fictitious work.

In the comments to this post Professor Lawrence Kaplan kindly brought to our attention a great article by G. Scholem that appeared in Commentary Magazine titled 'Reflections On S.Y. Agnon' (Commentary Dec. 1967 44:6) where Scholem reviews Agnon the person and his works.
Scholem refers to Agnon's famous anthology, Yamim Noraim and writes "With his caustic sense of humor he [Agnon] included a number of highly imaginative (and imaginary) passages, cullled from his own vineyard, a nonexistent book, Kol Dodi ('The Voice of my Beloved'), innocently mentioned in the bibliography as 'a manuscript in possession of the author.'''

Professor Kaplan then adds: It also follows that one cannot excuse Agnon for this (in my view rather innocent) deception on the grounds that he only referred to Kol Dodi in Sefer, Sofer, ve-Sippur, which he did not prepare for publication.

The truth is that Scholem made a mistake as in the bibliography of both Sefer, Sofer, ve-Sippur and Yamim Noraim, Kol Dodi is listed and described as "כת"י המחבר" meaning a manuscript of the author - himself not as Scholem translates it "a manuscript in possession of the author." Scholem's description of Kol Dodi is based on the English version translation! Addtionally, in the three places which Agnon quotes from this work in his Sefer, Sofer, ve-Sippur it appears to be a collection of stuff he heard from people on topics similar to the Sefer, Sofer, ve-Sippur. But it do not appear that Agnon was trying to fool anyone to a nonexistent book

Sunday, November 18, 2007

Rabbi Chaim Rapoport on the Contemporary 'Tribe of Levi' in Maimonides' Mishneh Torah

In response to Professor Menachem Kellner's thoughtful post at the Seforim blog regarding Rabbi Aryeh Leibowitz's recent article in the latest issue of Tradition and subsequent response at the Seforim blog, frequent contributor to the Seforim blog, Rabbi Chaim Rapoport of London, presents his latest offering below:

שבט לוי" בספר 'משנה תורה' להרמב"ם[1] ובזמן הזה"

תגובות למאמר החכם פרופסר מנחם קלנר

הרב חיים רפופורט

לונדון אנגלי'


בספר 'משנה תורה', בסוף הלכות שמיטה ויובל (פי"ג הי"ב והי"ג) ובסיום 'ספר זרעים', כתב הרמב"ם[2]: ולמה לא זכה[3] לוי בנחלת ארץ ישראל ובביזתה עם אחיו, מפני שהובדל לעבוד את ה' לשרתו ולהורות דרכיו הישרים ומשפטיו הצדיקים לרבים[4], שנאמר (פ' ברכה לג, יו"ד) 'יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל'.[5] לפיכך הובדלו מדרכי העולם; לא עורכין מלחמה כשאר ישראל, ולא נוחלין, ולא זוכין לעצמן בכח גופן[6], אלא הם חיל השם שנאמר (שם, יא) 'ברך ה' חילו', והוא ברוך הוא זוכה להם שנאמר (פ' קרח יח, כ) 'אני חלקך ונחלתך'. ולא שבט לוי בלבד אלא כל איש ואיש מכל באי העולם אשר נדבה רוחו אותו והבינו מדעו[7] להבדל לעמוד לפני ה' לשרתו ולעובדו לדעה[8] את ה' והלך ישר כמו שעשהו האלקים ופרק מעל צוארו עול החשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם[9] הרי זה נתקדש קדש קדשים[10] ויהי' ה' חלקו ונחלתו לעולם ולעולמי עולמים ויזכה לו בעולם הזה[11] דבר המספיק לו[12] כמו שזכה לכהנים וללוים[13], הרי דוד עליו השלום[14] אומר (תהלים טז, ה), 'ה' מנת חלקי וכוסי אתה תומיך גורלי'. עד כאן לשון הרמב"ם.

והנה זה עתה מצאתי ב'אתר הספרים', המיוחד למאמרי חכמים וסופרים, שקלא וטריא בביאור דברי הנשר בידו, זה אומר בכה וזה מראה באצבעו לעומתו.

ואמרתי אף אני אענה את חלקי שהניחו לי, פרי עמלי בביאור דברי המיימוני, ואינני אומר קבלו דעתי, רק ירא הקהל וישפוט: הדין עם מי.

"כל איש ואיש מכל באי העולם"

א) במאמרו שנדפס זה עתה ב'אתר הספרים', כתב ידידי החכם פרופ. מנחם קלנר, שכוונת הרמב"ם בביטויו "כל איש ואיש מכל באי העולם" היא ליהודים וגויי הארצות כאחד.

והנני בזה, לכל לראש, לציין לתנא דמסייע לי' בזה:

באגרת כ"ק אדמו"ר מליובאוויטש זי"ע מיום ג' תמוז ה'תשכ"ד[15] עמד ג"כ על דברי הרמב"ם אלו, ועל המילים "כל באי העולם" כתב בזה הלשון: "כולל גם אומות העולם - ראה ראש השנה פ"א מ"ב ['בראש השנה כל באי העולם עוברין לפניו כבני מרון שנאמר (תהלים לג, טו) היוצר יחד לבם המבין אל כל מעשיהם'] . . . - כי חסידי אומות העולם יש להם חלק לעולם הבא (רמב"ם הל' מלכים סוף פ"ח[16])". עכ"ל.[17]

גם מבואר מדבריו, דס"ל דזה שגם גוי מ'אומות העולם' יכול להגיע לדרגת 'קדש קדשים', אין זה בגלל יכולתו להתגייר[18] ולהתעלות למדריגות גבוהות ככל ישראל ('ככם כגר'), כי אם שגם בהיותו גוי יכול להתקדש עד כדי כך ש"יהי' ה' חלקו ונחלתו לעולם ולעולמי עולמים", וכהא דקיי"ל ש"חסידי אומות העולם יש להם חלק לעולם הבא"[19].

ובמקום אחר[20] ציין אדמו"ר לכמה מקומות בספר 'משנה תורה' שבהם השתמש הרמב"ם בביטוי "באי עולם" או "באי העולם", והכוונה נראית ברורה, שר"ל 'כל בני אדם', ואלו הם:

(א) הל' תשובה פ"ג ה"ג ["בכל שנה ושנה שוקלין עונות כל אחד ואחד מבאי העולם עם זכיותיו ביום טוב של ראש השנה]; (ב) שם פ"ו ה"ג ["ולמה הי' שולח לו ביד משה ואומר שלח ועשה תשובה וכבר אמר לו הקב"ה אין אתה משלח כו' כדי להודיע לבאי העולם שבזמן שמונע הקב"ה התשובה לחוטא אינו יכול לשוב אלא ימות ברשעו"]; (ג) הל' ספר תורה פ"י הי"א "שהוא העד הנאמן לכל באי עולם"]; (ד) הל' סנהדרין פי"ב ה"ג ["הרי כל באי עולם בצורת אדם הראשון הם נבראים"]; (ה) הל' מלכים פ"ח הי"א ["וכן צוה משה רבינו מפי הגבורה לכוף את כל באי העולם לקבל מצות שנצטוו בני נח"].

ועליהם יש להוסיף: (ו) נוסח התפלה הנמצא ב'סדר תפלות לכל השנה'[21] הנקבע בספר 'משנה תורה' להרמב"ם בסוף ספר 'אהבה': "קבץ קויך מארבע כנפות הארץ יכירו וידעו כל באי עולם כי אתה הוא האלקים לבדך לכל ממלכות הארץ".

ויש להעיר גם ממ"ש הרמב"ם ב'פירוש המשנה' עמ"ס ביכורים. במשנה שם (פ"א מ"ד) שנינו: "אלו מביאין ולא קורין, הגר מביא ואינו קורא, שאינו יכול לומר 'אשר נשבע ה' לאבותינו'[22]". ובפירוש המשנה שם כתב הרמב"ם, דלהלכה לא קיי"ל כמשנה זו אלא ש"מביא הגר עצמו בכורים וקורא, וסמכוהו למה שאמר ה' לאברהם (פ' לך יז, ה) 'כי אב המון גוים נתתיך', אמרו[23] לשעבר הייתה אב לארם עכשיו אב לכל העולם כולו, ולפיכך אפשר לכל גר לומר 'אשר נשבע ה' לאבותינו', מפני שאברהם אב לכל באי העולם לפי שלימדם האמונה והדת", וגם בדבריו אלו הכוונה היא לגוים[24], וכמ"ש הרמב"ם בהל' ע"ז (פ"א ה"ג) על אברהם אבינו, ד"כיון שהכיר וידע (אברהם את בוראו) . . . התחיל לעמוד ולקרוא בקול גדול לכל העולם ולהודיעם שיש שם אלו-ה אחד לכל העולם ולו ראוי לעבוד, והי' מהלך וקורא ומקבץ העם מעיר לעיר ומממלכה לממלכה . . . שנאמר (פ' וירא כא, לג), ויקרא שם בשם ה' א-ל עולם".[25]

ואם ישאל השואל: היאך שייך שמי שאין לו קדושת ישראל יוכל "לעמוד לפני ה' לשרתו ולעובדו לדעה את ה'", אף אתה אמור לו: עבודת ה' ושירותו שייכות גם באומות העולם, וכמבואר ממ"ש הרמב"ם בהל' ע"ז שם, ש"כיון שהכיר [אברהם אבינו] וידע (את בוראו) התחיל . . . להודיע לעם שאין ראוי לעבוד אלא לאלו-ה העולם כו' כדי שיכירוהו כל הברואים הבאים", ע"ש.

וגם לדורות נצטווינו, (כמ"ש הרמב"ם[26]), "שנדרוש ונקרא האנשים כולם לעבודתו יתעלה ולהאמין בו . . . כי כשתאהב אדם תשים לבך עליו ותשבחהו ותבקש האנשים לאהוב אותו . . . ולשון סיפרי[27] 'ואהבת את ה' וגו', אהבהו על הבריות כאברהם אביך, שנאמר (פ' לך יב, ה) ואת הנפש אשר עשו בחרן', ר"ל, כמו שאברהם בעבור שהי' אוהב השם כמו שהעיד הכתוב (ישעי' מא, ח) 'אברהם אוהבי' שהי' גם כן לגודל השגתו דרש האנשים אל האמונה מחוזק אהבתו, כן אתה אהוב אותו עד שתדרוש האנשים אליו".

[וכן יהי' בימות המלך המשיח ש"ילמד כל העם ויורה אותם דרך ה' ויבואו כל הגוים לשומעו, שנאמר (ישעי' ב, ב[28]), 'והי' באחרית הימים נכון יהי' הר בית ה' בראש ההרים[29] ונשא מגבעות ונהרו אליו כל הגוים'," ויתקן "את העולם כולו לעבוד את ה' ביחד, שנאמר (צפני' ג, ט) כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה', ולעבדו שכם אחד"[30]].

ע"פ כל הנ"ל מבואר שהרמב"ם בסוף הל' שמיטה ויובל מדבר על כל מי ש"נדבה רוחו אותו והבינו מדעו להבדל לעמוד לפני ה' לשרתו ולעובדו", וכל איש ואיש מבאי העולם – אפילו גוי – יכול להתקדש 'קדש קדשים'[31].

"לְבַד רְאֵה זֶה מָצָאתִי אֲשֶׁר עָשָׂה הָאֱלֹקִים אֶת הָאָדָם יָשָׁר וְהֵמָּה בִקְשׁוּ חִשְּׁבֹנוֹת רַבִּים" (קהלת ז, כט).

ב) הרמב"ם רקם בתוך דבריו את הכתוב בספר קהלת וכתב: "כל איש ואיש מכל באי העולם אשר נדבה רוחו אותו כו' והלך ישר כמו שעשהו האלקים ופרק מעל צוארו עול החשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם".

פרופסר קלנר נסתבך קצת בדברי הרמב"ם אלו, והעלה שאולי כוונתו לחלוק על מ"ש המקובלים בענין חטא עה"ד.

אבל באמת נראה שכוונת הרמב"ם פשוטה, ודבריו עשירים במקום אחר - בספרו 'מורה נבוכים' חלק שלישי פרק יב. ב'מורה' שם הגדיר וביאר שלשה מיני 'רעה' שנפגעים בהם בני אדם בעולם הזה, ו"המין השלישי מן הרעות הוא מה שימצא כל אחד מבני אדם מפעולתו בעצמו, וזהו הרוב . . . ומרעות זה המין יצעקו בני אדם כולם . . . ועל זה המין מן הרעות אמר שלמה (משלי יט, ג) אולת אדם תסלף דרכו וגו', וכבר ביאר גם כן בזה המין מן הרעות שהוא פועל האדם בעצמו, והוא אמרו 'לבד ראה זה מצאתי אשר עשה האלקים את האדם ישר והמה בקשו חשבונות רבים', והחשבונות ההם הם אשר הביאו עליו אלו הרעות, ועל זה המין נאמר (איוב ה, ו) כי לא יצא מעפר און ומאדמה לא יצמח עמל, ואח"כ ביאר מיד שהאדם הוא אשר ימציא זה המין מן הרע, ואמר (איוב שם, ז) כי אדם לעמל יולד וגו', וזה המין הוא הנמשך אחר המדות המגונות כולם, ר"ל רוב התאוה במאכל ובמשתה ובמשגל, ולקיחתם ביתרון כמות, או בהפסד סדר, או בהפסד איכות המזונות, ויהי' סיבה לכל החליים והמכות הגשמיות והנפשיות", ע"ש בארוכה.

הרי מבואר שכוונת הרמב"ם במ"ש בהל' שמיטה ויובל "כל איש ואיש . . . אשר נדבה רוחו אותו . . . והלך ישר כמו שעשהו האלקים ופרק מעל צוארו עול החשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם", פירושו שלא הביא על עצמו רעה על ידי המשכו אחרי תאוות עולם הזה, וע"כ לא סבל מ"החשבונות ההם". כיון שהלך אך ורק בדרך הישר, לא נגרע מאיכות הטוב אשר בו עשה האלקים את האדם.

"כל איש ואיש . . . אשר נדבה רוחו אותו . . . להבדל"

והנה יש לעיין במה שכתב הרמב"ם בנוגע ל"כל איש ואיש מכל באי העולם אשר נדבה רוחו אותו", דיש לפרש כוונתו בשני אופנים:

(א) שמדבר מכל איש ואיש אשר, כמו שבט לוי ממש, אין לו עסק בנחלת שדה וכרם ואינו זוכה לפרנסתו בכח גופו, כי הבדיל א"ע מכל התעסקות בדרכי העולם וכל ימיו ושנותיו מוקדשים אך ורק לעבודת ה' ולהורות דרכיו לרבים. 32

וממקומו אתה למד, שהרי הרמב"ם כתב את דבריו אודות "כל איש ואיש אשר הבינו מדעו" בהמשך ישר לדבריו מענין התפקידים שהוטלו על שבט הלוי ו'הבדלתם' לעבוד את ה'. וע"כ נראה שכיוון לאותו סוג וגדר של הבדלה המיועדת לשבט הלוי, דהיינו שדיבר כלפי המורמים מעם בכל דור ודור שהבדילו את עצמם להתמסר אך ורק להתפקידים המיועדים לשבט לוי. ומה הם התפקידים המיוחדים לשבט הלוי? גם זה מפורש ב'משנה תורה' על אתר: (א) "לעבוד את ה' ולשרתו"[33]; (ב) "להורות דרכיו הישרים ומשפטיו הצדיקים לרבים".

[ויש להוסיף ולהבהיר, שאין בזה סתירה להמבואר לעיל שהרמב"ם הרחיב את המעגל לכלול בתוכו גם אומות העולם, כי "להורות דרכיו הישרים ומשפטיו הצדיקים לרבים", שייך, במדה מסויימת, גם באומות העולם, שהרי כבר השריש הרמב"ם ב'ספר המדע' (הל' דעות פ"א ה"ה) מה הם "הדרכים הטובים והישרים" ועל זה הביא (שם ה"ז) הכתוב (פ' וירא יח, יט) "כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו לעשות צדקה", והרי כתב הרמב"ם (בהל' ע"ז שם) שה"אלפים ורבבות" של בני נח (=גוים) שהשפיע עליהם אברהם אבינו עד שהחזירם לדרך האמת34 הם "הם אנשי בית אברהם".35

(ב) שאין הרמב"ם מייחד את דיבורו בהלכה זו לאלו שהובדלו מדרכי העולם לבדם [אשר בהכרח אין סדר זה נחלת הכלל ושייך רק ליחידי סגולה], אלא כוונתו שכל איש ואיש אפילו אלו שאינם נבדלים מדרכי העולם, יכולים להתקדש 'קדש קדשים' על ידי ההתמסרות לחיים מקודשים, דהיינו חיים המוקדשים – כל כולם – לעבודת ה'. ואע"פ שעוסק במשא ומתן ונוהג במנהג דרך ארץ הרי כבר כתב הרמב"ם בהל' דעות (פ"ג ה"ג) שאפשר להיות "עובד את ה' תמיד, אפילו בשעה שנושא ונותן וכו' מפני שמחשבתו בכל כדי שימצא צרכיו עד שיהי' גופו שלם לעבוד את ה'."36]

לפי האופן השני תורף דברי הרמב"ם כך הם: כל אחד ואחד ממש יכול להתדמות ללויים במדה מסויימת. והיינו, דכמו שהלויים היו מיוחדים לעבוד את ה' תמיד, כמו כן כל איש ואיש - אפילו אם אינו משבט לוי ועל כן הוא עוסק בדרכי העולם - יכול להיות עובד ה' תמיד (וכנ"ל מהל' דעות); וכמו ששבטו של לוי זכו למתנות מיוחדות מאת ה' כדי לעזור להם במשימתם המיוחדת, כך יזכה גם הוא לסייעתא דשמיא והקב"ה יספיק לו את צרכיו בזה ובבא.

ואם כי, בדרך כלל, הבינו גדולי הדורות את דברי הרמב"ם באופן הראשון, נראה שמקום הניחו לנו לפרשו גם באופן השני.

ועל פי אופן זה השני יובן מה שינה הרמב"ם בסגנונו: (א) שבהלכה יב, בתיאור שבט לוי, כתב "שהובדל לעבוד את ה' לשרתו ולהורות דרכיו הישרים ומשפטיו הצדיקים לרבים", ואילו בהי"ג, בתיאור נדיבי הרוח מכל באי עולם, כתב "להבדל לעמוד לפני ה' לשרתו ולעובדו לדעה את ה'," ואילו "להורות דרכיו כו' לרבים" לא קתני; (ב) שבהלכה יב, בתיאור שבט לוי, כתב ש"הובדלו מדרכי העולם" וביאר כוונתו ש"לא עורכין מלחמה כו' ולא נוחלין ולא זוכין לעצמן בכח גופן", משא"כ בהי"ג בתיאור 'נדיב הרוח', לא כתב שהובדל מדרכי העולם, ובמקום זה הוסיף שני דברים שהם מתפקידי כל אדם הראוי לשמו, ואלו הם: "לדעה את ה'," – וכמ"ש הרמב"ם בהל' דעות ש"צריך האדם שיכוון לבו וכל מעשיו כולם לידע את השם ברוך הוא בלבד"; ש"הלך ישר כמו שעשהו האלקים ופרק מעל צוארו עול החשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם", שכוונתו בזה (כמשנ"ת לעיל ס"ב) שלא נמשך המותרות וכו' המקלקלים את האדם, אשר גם זה הוא הדרך הישר שיבור לו כל אדם וכמ"ש הרמב"ם בהל' דעות.

מחלוקת חכמי המדע: פרופסר קלנר לעומת ר' ארי' לייבאוויץ

ג) והנה במאמרו הנ"ל יצא פרופ. קלנר בסופה ובסערה נגד אלו שהראו מקום לדברי הרמב"ם הנ"ל (הל' שמיטה ויובל פי"ג הי"ג) בקשר לאלו שתורתם אומנתם, [או להורות שיש מקום לחכמי התורה להתלות על נדבות הציבור או להורות על הצורך שיש לתלמידי חכמים להסתפק במועט[37], וכתב דכיון שהרמב"ם מיירי (גם) מגוים, אין לדבריו אלו שום זיק וקשר לאלו שמתמסרים לגמרי ללמוד התורה (והוראת התורה) באופן ד'תורתם אומנתם'.

ואילו הרב לייבאוויץ טען דמה בכך שלשון הרמב"ם 'כל באי העולם' כולל גם גוים, וכי בכלל שהרמב"ם סובר שגם חסידי אומות העולם יכולים להבדל ולהתקדש כשבט לוי, אי אפשר לישראל, מזרע אברהם יצחק ויעקב, להתעלות גם הוא עד כדי כך? יציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא!

אמנם נראה שפרופסר קלנר קיצר במקום שהי' לו להאריך. כנראה הוא הבין את דברי הרמב"ם כאופן השני הנ"ל, ד"כל איש ואיש מכל באי העולם" לא מיירי באלו (יהודים או גוים) המניחים חיי שעה ועוסקים אך ורק בחיי עולם אלא מכל איש ואיש, כולל אלו שיש להם נחלת שדה וכרם ונהנים מיגיע כפיהם. ועל כן טען שאין ללמוד מדברי הרמב"ם שום דבר בקשר להנהגת חכמי ישראל או (להבדיל) חכמי אומות העולם שהובדלו מדרכי העולם!

אבל ר' ארי' לייבאוויץ הבין דברי הרמב"ם, כמו שהבינו רוב מפרשיו מקדמת דנא, כאופן הראשון הנ"ל, וע"כ ראה בדברי הרמב"ם הדרכה מעשית להתלמידים והחכמים הנבדלים מדרכי העולם.

והבוחר יבחר.

ה' מנת חלקי וכוסי אתה תומיך גורלי : הא כיצד

ג) והנה, לפי שיטתו הנ"ל, יצא החכם קלנר לחלוק על אלו שמצאו סמוכין בדברי הרמב"ם בסוף הל' שמיטה ויובל הנ"ל, להחזקת בני תורה ורבנים, ישיבות וכוללים וכל הנשענים על תמכין דאורייתא, כמעשה יששכר וזבולון וכשמעון אחי עזרי'[38], ודכוותייהו טובא.[39]

פרופ. קלנר טוען כי אין דברי הרמב"ם שייכים לענין זה כלל, ולא בא הרמב"ם כי אם לומר שהקב"ה הוא הוא ה'תומך שבט' לוי ודכוותי' כל איש ואיש מכל באי עולם, יהיו מי שיהיו, המקדישים את עצמם לגמרי לעבודת ה' – יהי' באיזה אופן שיהי'. [40]

וגם בזה יש מקום לבע"ד לחלוק על דברי פרופ. קלנר.

הנה אמת נכון הדבר, שבדברי הרמב"ם באותה הלכה [המתחלת בתיבות "ולא שבט לוי בלבד"] בלבדה, אין שום הוכחה למעשה תמכין דאורייתא ואופן החזקת תלמידי חכמים ומורי הוראה בימיו ובימינו, כי: (א) לפי האופן השני הנ"ל (שכנראה נקט בו פרופ. קלנר) אין הרמב"ם מדבר בהלכה זו מאלו שתורתם אומנתם כלל, וכמשנ"ת; (ב) גם לאופן הראשון הנ"ל, יש לפרש דמ"ש הרמב"ם "ויזכה לו בעולם הזה דבר המספיק לו כמו שזכה לכהנים וללוים", פירושו שהוא יתברך, בכבודו ובעצמו, ימציא עבורם "בעולם הזה דבר המספיק לו" למלאות צרכיו. [41]

מכל מקום, נראה שעדיין יש מקום בראש לטעון ולומר, שהנהוג בימינו (ועד"ז בדורות קודמים) שתלמידי חכמים ורבנים מוסמכים מקבלים מחייתם מן הציבור, יש לה מעין מקור בדברי הרמב"ם בהלכה זו בצירוף דברי הרמב"ם בהלכה שלפני' ובהלכות אחרות.

הסברת הדברים: בדבר שבט לוי קבע הרמב"ם שבגלל "שהובדל לעבוד את ה' לשרתו . . . לפיכך הובדלו מדרכי העולם; לא עורכין מלחמה כשאר ישראל, ולא נוחלין, ולא זוכין לעצמן בכח גופן".

וכאן הבן שואל: התינח שאין בני שבט לוי עורכין מלחמה, הרי אחיהם, בני שאר השבטים, נלחמים בעדיהם. אבל אם אינם נוחלין ואינם עובדים – מהיכן שבט זה חי?

והנה בנוגע לנחלה כבר כתב הרמב"ם בתחלת הפרק ש"שבט לוי אע"פ שאין להם חלק בארץ כבר נצטוו ישראל ליתן להם ערים לשבת ומגרשיהם", אבל עדיין יש מקום לתמוה, דהתינח בתים לשבת בהם, אבל כיון שאין להם נחלת שדה וכרם, מנין יגיע להם (בדרך הטבע) לחם לאכול ובגד ללבוש?

ישוב תמיה זו אינו צריך לפנים: הרי הוא מפורש בתורה ושנוי ב'משנה תורה' להרמב"ם ומשולש ומבואר בספרו 'מורה נבוכים'.

כתוב בתורה:

(א) בפרשת ראה יב, יא-יב: וְהָיָה הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹקֵיכֶם בּוֹ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם שָׁמָּה תָבִיאוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם עוֹלֹתֵיכֶם וְזִבְחֵיכֶם מַעְשְׂרֹתֵיכֶם וּתְרֻמַת יֶדְכֶם וְכֹל מִבְחַר נִדְרֵיכֶם אֲשֶׁר תִּדְּרוּ לַה'. וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי ה' אֱלֹקֵיכֶם אַתֶּם וּבְנֵיכֶם וּבְנֹתֵיכֶם וְעַבְדֵיכֶם וְאַמְהֹתֵיכֶם וְהַלֵּוִי אֲשֶׁר בְּשַׁעֲרֵיכֶם, כִּי אֵין לוֹ חֵלֶק וְנַחֲלָה אִתְּכֶם";

(ב) שם יד, כו-כז: "וְנָתַתָּה הַכֶּסֶף בְּכֹל אֲשֶׁר תְּאַוֶּה נַפְשְׁךָ בַּבָּקָר וּבַצֹּאן וּבַיַּיִן וּבַשֵּׁכָר וּבְכֹל אֲשֶׁר תִּשְׁאָלְךָ נַפְשֶׁךָ וְאָכַלְתָּ שָּׁם לִפְנֵי ה' אֱלֹקֶיךָ וְשָׂמַחְתָּ אַתָּה וּבֵיתֶךָ. וְהַלֵּוִי אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ לֹא תַעַזְבֶנּוּ כִּי אֵין לוֹ חֵלֶק וְנַחֲלָה עִמָּךְ";

(ג) שם יד, כט: "וּבָא הַלֵּוִי כִּי אֵין לוֹ חֵלֶק וְנַחֲלָה עִמָּךְ וְהַגֵּר וְהַיָּתוֹם וְהָאַלְמָנָה אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ וְאָכְלוּ וְשָׂבֵעוּ לְמַעַן יְבָרֶכְךָ ה' אֱלֹקֶיךָ בְּכָל מַעֲשֵׂה יָדְךָ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה"

שנוי ב'משנה תורה' להרמב"ם:

(א) בנוגע לשבט לוי, ברמב"ם הל' חגיגה פ"ב הי"ד: "חייב לשמח העניים והאומללים שנאמר (פרשת ראה טז, יא) 'והלוי והגר והיתום והאלמנה', מאכיל הכל ומשקן כפי עשרו. ומי שאכל זבחיו ולא שמח אלו עמו, עליו נאמר (הושע ט, ד) 'זבחיהם כלחם אונים להם, כל אוכליו יטמאו, כי לחמם לנפשם', ומצוה בלוי יותר מן הכל לפי שאין לו לא חלק ולא נחלה ואין לו מתנות בבשר, לפיכך צריך לזמן לויים על שולחנו ולשמחם, או יתן להם מתנות בשר עם מעשר שלהם כדי שימצאו בו צרכיהם, וכל העוזב את הלוי מלשמחו ושוהה ממנו מעשרותיו ברגלים, עובר בלא תעשה, שנאמר (פרשת ראה יב, יט), 'השמר לך פן תעזוב את הלוי'."[42]

(ב) בנוגע לכהנים, ברמב"ם הל' ביכורים פ"י ה"ה: "כיון שזיכה לו הקב"ה בתרומות שהן לחמו ויינו, וזיכה לו במתנות בהמה וקדשי מקדש שהבשר שלו, זיכה לו בראשית הגז ללבושו, ובגזל הגר והחרמים ושדה אחוזה ופדיון בכורות להוצאותיו ושאר צרכיו, שהרי אין לו חלק בנחלה ובבזה".

ומשולש במורה נבוכים:

ב'מורה נבוכים' חלק שלישי (הנ"ל) עמד הרמב"ם ג"כ על תפקידו המיוחד של שבט לוי וטעמי מצוות מתנות כהונה ולוי', וכתב (בסגנון המקביל למ"ש בהל' שמיטה ויובל), וזה לשונו: "מתנות עניים ענינם מבואר גם כן, ענין התרומה והמעשר כבר ביאר סיבתם, 'כי אין לו חלק ונחלה עמך', וכבר ידעת סיבת זה כדי שיהי' זה השבט כולו מיוחד לעבודת השם ולידיעת התורה, ולא יתעסק לא בחרישה ולא בזריעה רק יהי' להשם לבד, כמ"ש יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל ישימו קטורה וגו', ותמצא דברי התורה במקומות רבים הלוי הגר והיתום והאלמנה, ימנה אותו תמיד בכלל העניים בעבור שאין לו קנין[43]".

[וע"פ כל הנ"ל נראה דמ"ש הרמב"ם בהל' שמיטה ויובל שם, שהכהנים והלויים שהובדלו מדרכי העולם "הם חיל השם . . . והוא ברוך הוא זוכה להם", פירושו שהקב"ה מזכה להם מתנות כהונה ולוי' כדי שעי"ז יהי' להם מזון ולבוש, [44] ולשון הרמב"ם "והוא ברוך הוא זוכה להם" הוא ע"ד מ"ש בהל' ביכורים שם: "כיון שזיכה לו הקב"ה כו' לחמו ויינו, וזיכה לו במתנות . . . זיכה לו בראשית הגז"].

הוה אומר: לפי דעת הרמב"ם קבעה התורה שהכהנים הלויים אינם מתעסקים בחרישה וזריעה ושאר שבילי פרנסה וכלכלה, וע"כ יהיו 'עניים' ותלויים באחיהם בני שאר השבטים שיפרנסו ויזונו אותם משלהם בתרומות ומעשרות ועוד מתנות עניים.

ועל פי כל הנ"ל הי' נראה לכאורה, שההנהגה (השכיחה גם בימינו) שהמובדלים לעבוד את ה' בלבד יסמכו על הציבור לצורך פרנסתם ופרנסת בני ביתם, אף שאין מקור ברור לזה מדברי הרמב"ם, ה"ה מושרשת ומעוגנת היטב בהיסודות ההגיוניים שהציק הרמב"ם בקשר לשבט לוי.

ואכן מצינו שרבים מגדולי ישראל בימיהם ובימינו ראו ב'שבט לוי' שורש לההשקפה המבססת את תמיכת חכמי התורה בכספי ציבור.

הרי שלש דוגמאות מני הרבה:

(1) בשו"ת 'חתם סופר' אורח חיים סימן רח כתב, וז"ל בא"ד: "כי כשישראל יושבים על אדמתם מלאים כל טוב, כל אחד פונה לכרמו ולזיתו, הבדיל הקב"ה שבט הנבחר והמציא להם פרנסתם בריוח בלי שום עבודה, חרישה וקצירה, וכל שבט אין לו חלק אלא אחד משנים עשר מה שמוציא האדמה דגן תירוש ויצהר, ואותו שבט נוטל חלק העשיריות דגן תירוש ויצהר בלי שום עמל ויגיעה כדי שיהיו פנויים לעבודת ה' ולהורות נתן, אע"ג דתרומת פירות לאו דאורייתא, מכל מקום סגי להו בדגן ותירוש בריוח ותענוגים כלל לא ומשום הכי הטיל עליהם ההוראה, ושבט יששכר הפנויים גם כן על ידי שמצוי להם פרנסתם מזבולון על כן ידעו 'בינה לעתים'[45], אבל הוא הדין כל מי שעושה מלאכתו עראי ותורתו עיקר ומטיל על עצמו עול תורה ועול הציבור ומסתפק במה שהציבור מזמינים לו פרנסתו ואינו רודף אחרי רהבים ושטי כסף, הן המה הכהנים הנגשים אל ה' בכל עת ובכל זמן ובכל מקום מקטירים ומגישים לה' ריח ניחוח".[46]

(2) בשו"ת 'בנין שלמה' להרה"ג ר' שלמה הכהן מווילנא, סימן לג, כתב: ולענין אי שייך האידנא מצות לשמוח את הלוי ברגל, נראה לי דאף דהאידנא לא שייך לשמוח ללויים ממש, כיון שאין להם עבודה ושירות כלל בזמן הזה והם עוסקים במשא ומתן וסחורה כשאר בני ישראל, ואין שייך כלל דיהיו חייבים לשמוח אותם. אבל מכל מקום יש ללמוד מזה דכמו שחייבה התורה לשמוח את הלוי ברגל בזמן הבית, וע"כ דהטעם הוא משום דהכהנים הלויים לא נטלו חלק בארץ וכמו דכתיב בפרשת שופטים (יח, א-ב) 'לא יהי' לכהנים הלויים כל שבט לוי חלק ונחלה עם ישראל אשי ה' ונחלתו יאכלון, ונחלה לא יהי' לו בקרב אחיו ה' הוא נחלתו כאשר דבר לו'. . . ואמנם כל אלה בהיות ההיכל על יסודותיו ומקדש הקודש על מכונו והכהנים היו עוסקין בעבודתן ולויים בדוכנם, אבל מעת חסרנו כל אלה בעוונותינו הרבים, ואין לנו לא כהן בעבודתו ולא לוי בדוכנו ולא מזבח ולא קרבן ואין לנו שיור רק התורה הזאת, לכן עתה התלמידי חכמים ורבני הקהלות ורבני המו"צ אשר בכל דור ודור הם הם המורים והם המלמדים ומהם תצא תורה והוראה לישראל, גם הם הכהנים והלויים העוסקים בעבודה . . . היוצא לנו מזה, דתלמידי חכמים העוסקים בתורה ובהלכות עבודה בזמן הזה, הם דוגמת הכהנים והלויים ממש, ודומה ממש כאילו בית המקדש בנוי וכהנים עוסקים בעבודה . . . והלכך כמו דהטילה התורה מצות עשה על הישראלים בזמן הבית ליתן תרומות ומעשרות ושאר מתנות כהונה ולוי' לכהנים הלויים המחזיקים בתורת ה', הכי נמי מוטל מצות עשה האידנא על הישראלים ליתן שכירות והספקה לתלמידי חכמים ולרבני הקהלות מדי שבוע בשבוע כדי שיוכלו להחזיק בתורת ה', וכמו שהטילה התורה מצות עשה לשמוח את הכהנים הלויים ברגל ולתת להם צרכי החג, בעבור שברגל הוטל עליהם עול התורה והעבודה ביותר מכל השנה כולה, הכי נמי מוטל ממצות עשה האידנא לשמוח את התלמידי חכמים ורבני הקהלות ברגל, יען שברגלים מוטל עליהם עול התורה ביותר ולהשיב לכל שואל בדבר ה' זו הלכה למעשה בהלכות החג ובאיסור והיתר כן נראה לעניות דעתי בעז"ה.

(3) בשו"ת 'קול מבשר' (להגאון ר' משולם ראטה זצ"ל) ח"א סי"ז כתב, וז"ל: "ועיין ברמב"ם סוף הלכות שמיטה ויובל שכתב, למה לא זכה לוי בנחלת ארץ ישראל עם אחיו, מפני שהובדל לעבודת ה' ולהורות דרכיו ומשפטיו לרבים שנאמר 'יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל', ולא שבט לוי לבד אלא כל איש ואיש וכו' ויזכה לו בעולם הזה דבר המספיק לו כמו שזכה לכהנים וללויים, יעו"ש לשונו הזהב. הרי, דמי שתורתו אומנתו ויושב להורות לרבים ואינו עוסק בשום מלאכה צריך לקבל פרנסתו משל ציבור, כמו מעשרות ומתנות כהונה שזכתה התורה לכהנים וללוים".

אבל עכ"ז לא הגענו אל המנוחה, כי כפי שהרגישו כמה מפרשים (וביניהם הרדב"ז והמעשה רוקח על הרמב"ם הל' שמיטה ויובל שם), מה נעשה ביום שידובר בו דברי הרמב"ם בהל' תלמוד תורה (פ"ג ה"י)[47] ובפירוש המשנה עמ"ס אבות[48], שם כתב הרמב"ם דברים כדרבנות וכמסמרות נטועים נגד העוסקים בתורה בלא דרך ארץ ומטילים עול פרנסתם על הציבור! ולכאורה: אם לשבט לוי הותר ליקח ממון הציבור כדי שיוכלו להבדל מן העולם ולעבוד את ה' בלבד, למה לא יעשה כן כל איש ואיש אשר נדבה רוחו אותו להיות תורתו אומנתו ולקיים מש"נ "יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל"?

אכן אולי אפשר ליישב קושיא זו לפי שיטותיהם של כמה מנושאי כלי הרמב"ם שכתבו לחלק בין המטיל עצמו על הציבור, שעל הנהגה כזאת צעק הרמב"ם ככרוכיא, לבין מי שהציבור מטילים אותו עליו ולפרנסו ברצון קיבלו עליהם, שבכה"ג גם לפי דעת הרמב"ם אין בזה שום איסור.[49]

אמנם שערי התירוצים והחילוקים לא ננעלו, והרשות והיכולת נתונה לחלוק גם על חילוק זה.[50] מה שנוגע לעניננו הוא, שלפענ"ד, אי אפשר למבטל במחי יד את דעתם של אלו האחרונים הרואים בדברי הרמב"ם מקור הגיוני לתמיכת רבנים וחכמים ע"י יחידים וציבורים.

[1] בכל המקומות שציינתי לשינויי גירסאות בדברי הרמב"ם בספר משנה תורה ה"ה ע"פ 'ילקוט שינויי נוסחאות' אשר ברמב"ם מהדורת שבתי פרנקל.

[2] חלק מדברי הרמב"ם הללו הובאו (בשינויים קלים) גם ב'ספר החינוך', סוף מצוה שמב.

[3] י"ג: "זכה" וי"ג "זוכה".

[4] ויש להוסיף שלפי דעת הרמב"ם ייחודו של שבט לוי הוקבע כבר בשנים קדמוניות – טרם היתה ישראל לגוי, וכמ"ש בריש הל' עבודה זרה (פ"א ה"ג): "יעקב אבינו לימד בניו כולם והבדיל לוי ומינהו ראש והושיבו בישיבה ללמד דרך השם ולשמור מצות אברהם, וציוה את בניו שלא יפסיקו מבני לוי ממונה אחר ממונה כדי שלא תשכח הלימוד, והי' הדבר הולך ומתגבר בבני יעקב ובנלוים עליהם ונעשית בעולם אומה שהיא יודעת את ה', עד שארכו הימים לישראל במצרים וחזרו ללמוד מעשיהן ולעבוד כוכבים כמותן חוץ משבט לוי שעמד במצות אבות, ומעולם לא עבד שבט לוי עבודת כוכבים".

ומבואר מדברי הרמב"ם אלו, שכבר מאז ומקדם היו הלויים (ואבוהון דכולהו – לוי בעצמו) נבדלים, ומיועדים לגדלות: ללמוד וללמד, להזהר ולהזהיר.

[5] להעיר ג"כ ש"מצוה להיות בסנהדרין גדולה כהנים ולויים שנאמר (פ' שופטים יז, ט) ובאת אל הכהנים הלוים" (רמב"ם הל' סנהדרין פ"ב ה"ב).

[6] המעיין בספר 'מורה נבוכים' חלק שלישי פרק לט, יראה שדבריו ב'מורה' וב'יד' משלימים זה את זה ויחדיו יהיו תואמים. וז"ל במו"נ שם: ". . . כי אין לו חלק ונחלה עמך, וכבר ידעת סיבת זה כדי שיהי' זה השבט כולו מיוחד [א] לעבודת השם ו[ב]לידיעת התורה, ולא יתעסק לא בחרישה ולא בזריעה רק יהי' להשם לבד, כמ"ש יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל, ישימו קטורה וגו'," ע"ש בארוכה.

[7] י"ג: "והבין מדעתו".

[8] י"ג: "לדעת".

[9] ע"פ קהלת ז, כט: "לְבַד רְאֵה זֶה מָצָאתִי אֲשֶׁר עָשָׂה הָאֱלֹקִים אֶת הָאָדָם יָשָׁר וְהֵמָּה בִקְשׁוּ חִשְּׁבֹנוֹת רַבִּים".

[10] ע"פ דברי הימים-א כג, יג: "בְּנֵי עַמְרָם אַהֲרֹן וּמֹשֶׁה וַיִּבָּדֵל אַהֲרֹן לְהַקְדִּישׁוֹ קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא וּבָנָיו עַד עוֹלָם לְהַקְטִיר לִפְנֵי ה' לְשָׁרְתוֹ וּלְבָרֵךְ בִּשְׁמוֹ עַד עוֹלָם".

[11] יש שאין גורסים תיבה זו.

[12] ברדב"ז שם: "ודקדקתי בדבריו ז"ל שכתב 'ויזכה לו בעוה"ז דבר המספיק לו', שהקב"ה יזכה לו להרויח בעולם דבר המספיק לו ולא שישליך עצמו על הציבור".

[13] י"ג "כמו שזכה ללוים".

[14] יש שאין גורסים שתי תיבות אלו.

[15] נדפסה ב'לקוטי שיחות' חלק ח' עמוד 325.

[16] ראה גם: הל' תשובה פ"ג ה"ה; הל' איסורי ביאה פי"ד ה"ז.

[17] לאחרונה ראיתי שכיוונו לזה שנים מרבני דורנו: (א) "דברי הרמב"ם הם חובקי עולם: 'כל איש ואיש מכל באי-עולם', אפילו גוי! אם אך ירצה באמת ובתמים לדעת את ה' יהי' קודש קדשים!" ('שיחות לספר במדבר' להרה"ג ר' אביגדור יחזקאל הלוי נבנצל שליט"א, פרשת קרח, עמוד קסח); (ב) "שמעתי מפי מרן הרב מפוניבז' ז"ל בקידוש עלי' לתורה של הרב הגאון ר' ישראל מאיר זכריש שליט"א שדייק מלשון הרמב"ם 'כל איש ואיש מכל באי העולם' שאפילו גוי יכול להתעלות" ('גליונות על הרמב"ם ונו"כ' להרב שמואל הלוי שולזינגר, רב ואב"ד דקרית אתא, נדפסו במאסף תורני 'ישורון' חט"ז, ארץ ישראל תשס"ה, עמוד רטו ואילך. קטע זה נמצא בעמוד רלב).

[18] וע"ד מ"ש הרמב"ם בהל' מלכים שם: "משה רבינו לא הנחיל התורה והמצות אלא לישראל כו' ולכל הרוצה להתגייר משאר האומות".

[19] דאלה"כ – מה ענין 'חסידי אוה"ע' לכאן?!

[20] ב'לקוטי שיחות' שיצא לאור לקראת ש"ק פ' קרח התשד"מ (נדפס בלקו"ש חכ"ח עמוד 104).

גם פרופסר קלנר במאמרו ציין למקומות אלו – ע"פ פרוייקט השו"ת של בר-אילן.

[21] קרוב לתחילתו.

[22] לשון הכתוב בפרשת ביכורים – פרשת תבא כו, ג.

[23] ירושלמי ביכורים פ"א ה"ד.

[24] אבל יש להעיר, שבספר משנה תורה הל' ביכורים (פ"ד ה"ג) כתב: "הגר מביא וקורא שנאמר לאברהם 'אב המון גוים נתתיך', הרי הוא אב כל העולם כולו שנכנסין תחת כנפי שכינה, ולאברהם היתה השבועה תחלה שיירשו בניו את הארץ". ובספר 'משנה תורה' הביטוי 'כניסה תחת כנפי השכינה' הוא תואר נרדף ל'גירות'. ראה: הל' איסורי ביאה פי"ג ה"ד ("כשירצה הגוי להכנס לברית ולהסתופף תחת כנפי השכינה ויקבל עליו עול תורה"); הל' דעות פ"ו ה"ד ("אהבת הגר שבא ונכנס תחת כנפי השכינה"); הלכות מלכים פ"ח ה"ה ("אם קבלה עלי' להכנס תחת כנפי השכינה מטבילה לשם גרות"). וכ"ה בספר המצוות להרמב"ם מל"ת רנב ("ועכשיו נכנסת תחת כנפי השכינה"). וראה גם אגרת הרמב"ם להרב עובדי' הגר (תשובות הרמב"ם מהדורת פריימאן, תל אביב תרצ"ד, סימן שסט; תשובות הרמב"ם הוצאת 'מקיצי נרדמים', ארץ ישראל תש"ך, סימן תמח - עמוד 728). שם מתאר הרמב"ם את הגר צדק בזה הלשון: "אדם שהניח אביו ומולדתו ומלכות עמו . . . ורדף אחר ה' ועבר בדרך הקדש ונכנס תחת כנפי השכינה, ונתאבק בעפר רגלי משה רבינו רבן של כל הנביאים ע"ה".

[25] ועוד יש להעיר שמצינו בספר 'משנה תורה' (הל' ס"ת פ"ז ה"א) שהרמב"ם נקט הלשון "[מצות עשה על] כל איש ואיש מישראל", ואילו בהל' שמיטה ויובל שינה וכתב 'כל איש ואיש מכל באי העולם'. וגם מזה סמוכין למה שנתבאר שכוונת הרמב"ם בהלכה זו היא לכל בני האדם – כולל אומות העולם.

[26] מצות עשה ג.

[27] עה"כ פ' ואתחנן ו, ה.

[28] ועד"ז במיכה ד, א.

[29] יש גורסים בראש ההרים גו'. ונראה שגירסא זו נכונה היא דאלה"כ הרי העיקר חסר מן הספר!

[30] וראה גם מ"ש לקמן (הל' מלכים פי"ב ה"ה): "ולא יהי' עסק כל העולם אלא לדעת את ה' בלבד", ו"כל העולם" כולל כל גויי הארצות (וכדמוכח ממ"ש בהלכה שלפנ"ז "לא כדי שישלטו על כל העולם").

[31] ויסודו במאמר חז"ל (ב"ק לח, ע"א. ועוד): "רבי מאיר אומר, מנין שאפילו נכרי ועוסק בתורה שהוא ככהן גדול, תלמוד לומר (פ' אחרי יח, ה) 'אשר יעשה אותם האדם וחי בהם', כהנים ולוים וישראלים לא נאמר, אלא אדם, הא למדת, שאפילו נכרי ועוסק בתורה הרי הוא ככהן גדול".

[32] וכ"מ ממ"ש בספר החינוך (הנ"ל הערה 2) שם: "להבדל לעמוד לפני ה' לעובדו, לדעת דרכיו הישרים והצדיקים וללמדם לאחרים, פורק מעל צוארו עול חשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם".

[33] ראה גם רמב"ם הל' כלי המקדש פ"ג ה"א: "זרע לוי כולו מובדל לעבודת המקדש שנאמר (פ' עקב יו"ד, ח) 'בעת ההיא הבדיל ה' את שבט הלוי', ומצות עשה להיות הלוים פנויין ומוכנין לעבודת המקדש".

[34] שאברהם אבינו "השיג דרך האמת והבין קו הצדק . . . כיון שהכיר וידע התחיל להשיב תשובות על בני אור כשדים ולערוך דין עמהם ולומר שאין זו דרך האמת שאתם הולכים בה . . . וכיון שהיו העם מתקבצין אליו ושואלין לו על דבריו הי' מודיע לכל אחד ואחד כפי דעתו עד שיחזירהו לדרך האמת" (רמב"ם הל' ע"ז שם).

[35] וכן מבואר ממ"ש הרמב"ם באגרת הנ"ל (הערה 24) שאברהם אבינו "צוה בניו ובני ביתו אחריו לשמור דרך ה' כמו שכתוב בתורה כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' וגו', לפיכך . . . כל המיחד שמו של הקב"ה כמו שהוא כתוב בתורה - תלמידו של אברהם אבינו ע"ה ובני ביתו הם כולם".

[36] "ואפילו בשעה שהוא ישן, אם ישן לדעת כדי שתנוח דעתו עליו וינוח גופו כדי שלא יחלה ולא יוכל לעבוד את ה' והוא חולה, נמצאת שינה שלו עבודה למקום ברוך הוא, ועל ענין זה צוו חכמים ואמרו (אבות פ"ב מי"ב) וכל מעשיך יהיו לשם שמים, והוא שאמר שלמה בחכמתו (משלי ג, ו), בכל דרכיך דעהו והוא יישר אורחותיך" (רמב"ם הל' דעות שם).

[37] כמו שהאריך בזה ר' ארי' לייבאוויטץ ני"ו במאמרו הנדפס במכ"עTRADITION .

[38] ראה סוטה כא, סע"א ובפירוש רש"י שם.

[39] בספרי השו"ת האריכו – ראה, לדוגמא, שו"ת אגרות משה יורה דעה חלק ד סימן לז.

[40] Professor Kellner writes: “Rambam is not talking about Jews, be they talmidei hakhamim supported by the community or not. He is talking about (unconverted) Gentiles who, through their devotion to G-d, become "as consecrated as the Holy of Holies." Rambam here is talking about G-d's support of all human beings who consecrate themselves; he could hardly imagine that this sentence would be turned into an argument in support of kollelim!

[41] וכמ"ש הרדב"ז (הנ"ל הערה 12), "שהקב"ה יזכה לו להרויח בעולם דבר המספיק לו" – "כמו שזכה לכהנים וללוים" ע"י מצות תרו"מ וכיו"ב - ולא שיצטרך להשליך עולו על הציבור.

[42] ולהעיר מלשון הרמב"ם הל' יו"ט פ"ו הי"ח. ואכ"מ.

[43] ובהמשך דבריו במו"נ שם: "וכן המצות אשר ספרנום בהלכות ערכין וחרמין כולם הולכים על דרך הצדקות, מהן מה שהוא לכהנים כו'," ע"ש.

[44] ולחידודא יש להעיר מביצה כא, ע"א: "הני בני באגא דרמו עלייהו קמחא דבני חילא" ופירש רש"י: "ישראל הדרים בכפרים [ו]המלך הטיל עליהם לאפות ולבשל לבני חילו, אנשי מלחמתו" – וה"ה בחיל ה'. וד"ל.

[45] ראה דברי הימים-א יב, לג: "וּמִבְּנֵי יִשָּׂשכָר יוֹדְעֵי בִינָה לַעִתִּים לָדַעַת מַה יַּעֲשֶׂה יִשְׂרָאֵל רָאשֵׁיהֶם מָאתַיִם וְכָל אֲחֵיהֶם עַל פִּיהֶם". וראה יומא כו, ע"א: "אמר רבא, לא משכחת צורבא מרבנן דמורי אלא דאתי משבט לוי או משבט יששכר, לוי דכתיב יורו משפטיך ליעקב, יששכר דכתיב ומבני יששכר יודעי בינה לעתים לדעת מה יעשה ישראל".

[46] בדפוס ירושלים תשנ"ב: עמוד רסא ואילך [תחת הכותרת "מצוה לשמח את הלוי ברגל אם נוהגת בזמן הזה"].

[47] "כל המשים על לבו שיעסוק בתורה ולא יעשה מלאכה ויתפרנס מן הצדקה, הרי זה חילל את השם וביזה את התורה וכבה מאור הדת, וגרם רעה לעצמו, ונטל חייו מן העולם הבא, לפי שאסור ליהנות מדברי תורה בעולם הזה. אמרו חכמים, 'כל הנהנה מדברי תורה נטל חייו מן העולם', ועוד צוו ואמרו 'אל תעשם עטרה להתגדל בהן ולא קרדום לחפור בהן', ועוד צוו ואמרו 'אהוב את המלאכה ושנא את הרבנות' ו'כל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטילה וגוררת עון', וסוף אדם זה שיהא מלסטם את הבריות".

[48] פ"ד מ"ו, ע"ש בארוכה.

[49] ראה לדוגמא מ"ש בספר 'ראשון לציון' (לבעל 'אור החיים' הקדוש) הל' צדקה (סרמ"ח סכ"א), דמ"ש הרמב"ם בהל' תלמוד תורה ובפירוש המשנה עמ"ס אבות "דייק הרמב"ם ז"ל דכל זה לא מיירי אלא במי שהוא מטיל פרנסתו על הזולת, שיושב ולומר ובהכרח על הציבור לפרנסו, אבל אם הציבור או היחיד מבקשים ממנו ללמוד בעדם או לזכות לאו איסורא עביד, דכן מצינו היתר בהדיא 'שמח זבולון כו' ויששכר באהלך' ושמעון אחי עזרי' וכיוצא בזה, אלא דבזה לא מיירי כלל אלא דוקא בנידון הנזכר שמטיל פרנסתו וצרכי עצמו על הזולת כמאן דתובע שכר לימודו דבזה פשיטא שהוא נוטל חייו מן העולם, וכן דייק רמב"ם בפירוש המשנה בהדיא. אלא דאודיעך דיש הרבה חילוקים בצד ההיתר בענין זה, האחד הוא דמותר לגמרי כהא דמשתתפין שנים, אחד יוצא להכין טרף ואחד לומד ומשתתפין, כל אחד חולק עם חברו כל ריוח שיהי' לו וזה כשמעון ועזרי'. והשני הוא, שלומד ומתפרנס מן הצדקה כדרך העניים מצד כי לא מצא אופן שיתפרנס וילמוד אפילו חלק מהיום זה יותר טוב הוא לו שילמוד ויתפרנס מהצדקה, ועכ"פ לא שיטיל עצמו על הצבור לומר פרנסוני ויבא עליהם בכח תורתו דבאופן זה אסר הרמב"ם בכל מציאות שיהי'. והחלק השלישי הוא, שיש לפניו שני דרכים; האחד, שיכול להתפרנס משלו וללמוד חלק מהיום, והשני שיקח מאדם מיחיד או מרבים שנדבה רוחם לתת לו פרנסתו ללמוד כל היום לקיים 'עץ חיים היא למחזיקים בה', הי מינייהו יבחר האדם, ועל זה אמרו [ברכות ח, ע"א] 'גדול הנהנה מיגיעו יותר מירא שמים' שיותר יבחר לו האדם שיהנה מיגיעו וילמוד חלק מהיום מליהנות מהזולת וילמוד כל היום כאשר ביארתי בחיבורי על הש"ס ספר חפץ ה' [עמ"ס ברכות שם]. ושם כתבתי כי זה הי' בזמניהם, משא"כ בזמנינו שנתמעטו הלבבות והדעות ואפילו חובת האדם לדעת דינים הצריכים הלואי שילמוד כל היום וישיג לדעת מה יעשה ממצות הקב"ה, נ"ל שיותר טוב ללמוד כל היום, ובתנאי שלא יבא הוא להכריח לזולת לפרנסו, אלא אם כן אם הם בקשו ממנו לההנותו וללמוד כל היום יהגה וילמוד תורת ה' החביבה". עד כאן דברי 'אור החיים' הקדוש.

וראה גם 'ערוך השולחן' יו"ד סרמ"ו סל"ט וס"מ: הרמב"ם "גינה אותם שהם בעצמם קבעו להם חוקים על יחידים ועל קהלות והם בעצמם בקשו ממון, ע"ש, אבל אם הציבור קבלו עליהם חכם פלוני שישלמו לו כך וכך שכירות וכך וכך הכנסה וודאי דגם לדעתו היתר גמור הוא ורבים וגדולים תפסו בכוונתו שאוסר לגמרי ליטול ממון בעד הרבנות והשיגו עליו בחוזק יד. ולענ"ד גם הרמב"ם אינו חולק על זה דכשהציבור מקבלים עליהם להחזיקו ולנהוג בו כבוד פשיטא דזהו כבוד התורה ולא אסר אלא כשהחכם מטיל עליהם כמו שנתבאר".

הערה דא"ג: נראה שדברי אחרונים אלה נעלמו מר' ארי' לייבאוויץ שיצא לחלק כן מדעת עצמו במאמרו שנדפס בTRADITION.

[50] לדוגמא: עדיין צע"ק איך יפרנסו האחרונים הנ"ל (בהערה הקודמת) מ"ש הרמב"ם (הנ"ל הערה 47), ש"אסור ליהנות מדברי תורה בעוה"ז . . . ו'כל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטילה וגוררת עון', וסוף אדם זה שיהא מלסטם את הבריות".

Friday, November 16, 2007

JQR Forum in honor of 25th anniversary of Prof. Yosef Hayim Yerushalmi's "Zakhor: Jewish History and Jewish Memory"

In honor of the twenty-fifth anniversary of the publication of Professor Yosef Hayim Yerushalmi's Zakhor: Jewish History and Jewish Memory, the Jewish Quarterly Review published a special forum with articles by David N. Myers, Moshe Idel, Peter N. Miller, Gavriel D. Rosenfeld, Sidra DeKoven Ezrahi and Amnon Raz-Krakotzkin, in the latest issue of Jewish Quarterly Review 97.4 (Fall 2007).

Jewish Quarterly Review, established in 1889 and currently the oldest English-language journal in the field of Jewish studies, is published by the University of Pennsylvania's Center for Advanced Judaic Studies. Elliott Horowitz of Bar Ilan University and David N. Myers of UCLA are the editors of Jewish Quarterly Review. (Full disclosure: I am the Editorial Intern of Jewish Quarterly Review).

Thursday, November 15, 2007

Aryeh Leibowitz - Response to Professor Menachem Kellner

Response to Professor Menachem Kellner
By Aryeh Leibowitz

To the editors of the Seforim blog:

In Professor Menachem Kellner’s spirited and scholarly post ("Who is the Person Whom Rambam Says Can be ‘Consecrated as the Holy of Holies’?") at the Seforim blog, he argues that my inclusion of Rambam’s hilkhot Shemittah ve-Yovel passage is “based on a demonstrable misunderstanding of the Rambam,” and that this passage, understood properly, is not germane to the issue I am addressing. In this short response, I would like to address the cogency of Kellner’s claim that my failure to including gentiles in the Rambam’s intent “weakens” my argument, and comment on Kellner’s reading of the Rambam passage under discussion.

Kellner claims that “Leibowitz weakens his own argument by apparently not realizing that Rambam in hilkhot Shemittah ve-Yovel (13:13) is not talking about Jews in particular, let alone talmidei hakhamim.” I fail to see how this is so. I contend that the passage in hilkhot Shemittah ve-Yovel is Rambam’s statement of the lot and expectations of an individual who dedicates himself to God, and more importantly, the spiritual and moral responsibilities of such a person. Even if Kellner is correct that Rambam in this statement is also addressing gentiles, it certainly addresses Jews as well. We can debate if these expectations and responsibilities of the one who is consecrated to God described by Rambam apply to righteous gentiles, but that Rambam does refer to righteous Jews is beyond debate.

If we are in agreement that the passage in hilkhot Shemittah ve-Yovel addresses a Jew (and perhaps a non-Jew) who dedicates himself to God,[1] why would the following conclusion in my article not be appropriate and forthcoming?
Maimonides endorses an individual dedicating himself to a life of Torah study and refraining from pursuing a profession, so long as such activity does not require burdening the general population. This is expressed in his famous comments at the end of Hilkhot Shemitta ve-Yovel (13:13)…Maimonides is not stating that this individual, who has dedicated his life to God, can rely on financial support from the community; rather Maimonides is stating that such an individual can also sustain himself on less and will reap the benefits of heightened spirituality and increased divine assistance.
The (disputable) fact that Rambam also includes gentiles in this statement does not exclude its relevance vis-à-vis Jews and their pursuit of a heightened spiritual existence. Had I written an article about a gentile who wished to live such a life, I would need to engage Professor Kellner’s suggestion regarding this passage.

In summation, I fail to understand why Kellner states regarding the passage in hilkhot Shemittah ve-Yovel that “Rambam here is talking about God's support of all human beings who consecrate themselves,” and yet maintains that this passage does not shed light on God’s support of Jews who consecrate themselves.[2]

In regards to Kellner’s actual reading of the Rambam, I tend to agree.[3] As he notes, the Rambam uses this term in multiple contexts as a reference to all of humanity. Moreover, in the literature of Hazal, this is a standard expression for all the nations of the world.[4] In fact, I’m not sure how else one could read the words kol ba’ei ha-olam.

My translation (actual Prof. Twersky’s), as he notes, reflects this, as it is not Jew-specific. “Not only the Tribe of Levi, but every single individual from among the world's inhabitants whose spirit moves him…” Indeed, an earlier draft of this article noted the universalistic tone of this passage in a footnote. However, I specifically removed it because I felt it was off topic, and not relevant to the discussion.

Lastly, I appreciate Prof. Kellner’s reference in his last footnote to Mordechai Friedman’s important article on this topic.[5] Unfortunately, my article was written and submitted early in 2005 and hence I did not have access to that article.

All in all, Prof. Kellner raises an important issue regarding how we Jews view the spiritual potential of our gentile neighbors, and is deserving of a fuller exploration within the religious thought of Rambam and other Jewish thinkers. However, it has no apparent bearing on the specific issue discussed in my article.

Aryeh Leibowitz
14 November, 2007

[1] Prof. Kellner seems to present a confusing image of the Rambam’s intent. He suggests that I missed a crucial point, yet he claims: “Rambam is not talking about Jews, be they talmidei hakhamim supported by the community or not. He is talking about (unconverted) Gentiles who, through their devotion to God, become ‘as consecrated as the Holy of Holies.’” It is hard to imagine the Rambam is only talking about gentiles! And indeed, in the next sentence Kellner himself admits “Rambam here is talking about God's support of all human beings who consecrate themselves…” (emphasis added).
[2] And that is why the commentators of Rambam that I quote indeed understand that this passage is relevant to Rambam’s comments in Pirkei Avot.
[3] It is crucial to note that the form of dedication to God that will be undertaken by a gentile will likely vary greatly from that of a Jew. See for example Rambam’s view regarding a gentile’s opportunities for Torah study and Sabbath observance in hilkhot Melakhim 10:9. This passage in Melakhim is also significant for our discussion as the end of the passage seems to bear a negative tone to the enterprise of an unconverted gentile seeking greater dedication to God through increased mitzvah observance.
[4] Besides the references made by Kellner, the Talmud Yerushalmi, and the “halakhic midrashim,” such as the Mekhilta, Sifra, and Sifre, all use this expression repeatedly to denote all of mankind.
[5] See Mordechai A. Friedman, “Rambam, Zuta, and the Muqaddams: A Story of Three Bans,” Zion 70 (2005): 473-528 (Hebrew).

Wednesday, November 14, 2007

Menachem Kellner - Who is the Person Whom Rambam Says Can be ‘Consecrated as the Holy of Holies’?

Who is the Person Whom Rambam Says Can be
‘Consecrated as the Holy of Holies’?
By Menachem Kellner

Menachem Kellner is Professor of Jewish Thought at the University of Haifa. Author of several dozen articles on Jewish philosophy, Kellner has written/edited fourteen books, including, most recently, Maimonides' Confrontation With Mysticism (London: Littman Library of Jewish Civilization, 2006).

This is his first contribution to the Seforim blog.

Rabbi Aryeh Leibowitz's learned and interesting article in the most recent issue of Tradition ("The Pursuit of Scholarship and Economic Self-Sufficiency: Revisiting Maimonides' Commentary to Pirkei Avot," Tradition 40.3 (Fall 2007): 31-41) contained a passage which really surprised me, even though, perhaps, it should not have. (A PDF of this article is only available to online/print subscribers of Tradition.)

In his article, Leibowitz discusses Maimonides' position vis-à-vis the appropriateness of scholars receiving communal funds. In doing so, Leibowitz surveys the Maimonidean sources, including the well-known statement of Maimonides in his Mishneh Torah in hilkhot Shemittah ve-Yovel. Leibowitz in his discussion of this particular source, however, appears to have made a common mistake. As this mistake has broad implications, it is necessary to set the record straight on Maimonides' true meaning.

Leibowitz weakens his own argument by apparently not realizing that Rambam in Hilkhot Shemittah (13:13) is not talking about Jews in particular, let alone talmidei hakhamim. The passage in question is one of the clearest examples of universalism to be found in the Mishneh Torah. It may be that because that universalism goes against the grain of so much of what passes for Torah Judaism today that it is so easily missed.

Before turning to what Rambam says, let it be noted that he divided his Mishneh Torah into fourteen books. The seventh book of the fourteen is itself divided into seven sections (and is the only book divided into precisely that number of sections). This seventh section is itself divided into thirteen chapters. The thirteenth of these chapters is itself divided into thirteen paragraphs (halakhot) in the printed editions.[1] Thus, the thirteenth halakhah of the thirteenth chapter of the seventh section of the seventh book of the Mishneh Torah marks the precise mid-point of that work.

The number thirteen is, of course, significant in Judaism generally, but has special significance for Rambam. Not only did he promulgate thirteen principles of Judaism, but in "Laws of Circumcision," 3.9 he emphasizes the fact that the word "covenant" (brit) is found precisely thirteen times in the account of Abraham's circumcision (Gen. 17).[2]

The number seven is significant in many human societies, and not just in Judaism (Judah Halevi to the contrary – see Kuzari 2.20); according to Leo Strauss (1899-1973) it is of particular significance to Rambam.[3] I am in general no enthusiast for Straussian numerology, but this case seems too contrived not to have some significance.

Let it be further noted that for Rambam the halakhot of shemittah and yovel have messianic significance (Hilkhot Melakhim 11.1). I have proven (to my complete satisfaction at least) that according to Rambam the distinction between Jew and Gentile will lose all significance by the time the messianic era reaches fruition.[4]

So, what precisely does Rambam write in this special place in the Mishneh Torah? Here are his words:
Not only the Tribe of Levi, but each and every individual human being, whose spirit moves him and whose knowledge gives him understanding to set himself apart in order to stand before the Lord, to serve Him, to worship Him, and to know Him, who walks upright as God created him to do,[5] and releases himself from the yoke of the many foolish considerations which trouble people -- such an individual is as consecrated as the Holy of Holies, and his portion and inheritance shall be in the Lord forever and ever. The Lord will grant him adequate sustenance in this world, the same as He had granted to the priests and to the Levites. Thus indeed did David, peace upon him, say, O Lord, the portion of mine inheritance and of my cup, Thou maintainest my lot (Ps. 16:5).[6]
Leibowitz translates the beginning of this passage as follows: "Not only the Tribe of Levi, but every single individual from among the world's inhabitants whose spirit moves him…" (p. 32) and the penultimate sentence as follows: "Behold this person has been totally consecrated…" He then goes on to say:
Maimonides is not stating that this individual, who has dedicated his life to God, can rely on financial support from the community; rather Maimonides is stating that that such an individual can also sustain himself on less and will reap the benefits of heightened spirituality and increased divine assistance. (p. 33)
In an erudite footnote to this sentence Leibowitz makes it abundantly clear that he has missed a crucial point here: Rambam is not talking about Jews, be they talmidei hakhamim supported by the community or not.[7] He is talking about (unconverted) Gentiles who, through their devotion to God, become "as consecrated as the Holy of Holies." Rambam here is talking about God's support of all human beings who consecrate themselves; he could hardly imagine that this sentence would be turned into an argument in support of kollelim!

Why do I say this? The operative term in our passage is kol ba'ei olam. In every other place in the Mishneh Torah where Rambam uses this expression the context makes it clear that he means human beings as such, in contradistinction to Jews specifically.[8] In none of these places could the term mean proselytes or Noachides. There is no reason in the world to think that davka here Rambam had a more restrictive meaning in mind.

The expression "each and every individual human being" translates the Hebrew, kol ba'ei olam. This expression finds its classic use in a debate between the school of Rabbi Akiva, who maintained that the Torah was revealed to the Jews alone, and the school of Rabbi Ishmael, who insisted that the Torah was ultimately meant to reach kol ba'ei olam, "each and every individual human being."[9] Here there can be no doubt but that the expression literally means all human beings (as opposed to Jews, native or converted).[10]

The expression is best-known to most contemporary Jews from a text which Rambam himself may or may not have known the liturgical poem (piyyut) unetaneh tokef.[11] The poem is based on Mishnah Rosh Ha-Shanah 1.2, which in turn is based on Ps. 38:15. It is a safe bet that most Jews who recite this passage on the yamim nora'im do not realize that the clear intent of these texts is all human beings, not Jews. Rambam, on the other hand, certainly knew it.[12]

The entire debate – ably analyzed by Rabbi Leibowitz – over whether Rambam's statement at the end of Shemittah ve-Yovel represents a retreat from his strictures against compensation for Torah study is thus based upon a demonstrable misunderstanding of Rambam.[13]

[1] Rambam did not number the specific halakhot in the Mishneh Torah; unfortunately for the elegance of the point I am making here, the best mss. count our halakhah as the 12th, not 13th. My thanks to Rabbi Shalomi Eldar for pointing this out to me.
[2] Isaac Abravanel discusses various other reasons for Maimonides' use of precisely thirteen principles in Rosh Amanah chapter ten.
[3] Strauss, "How to Begin to Study the Guide of the Perplexed," in trans. Shlomo Pines, Guide of the Perplexed (Chicago: University of Chicago Press, 1963), pp. xi-lvi, p. xiii. Further on the significance of the number seven in Maimonides see Joel Kraemer, "Moses Maimonides: An Intellectual Portrait," in Kenneth Seeskin (ed.), The Cambridge Companion to Maimonides (New York: Cambridge University Press, 2005), 11-57, especially pp. 20 and 42.
[4] See my discussion in Maimonides on Judaism and the Jewish People (Albany: SUNY Press, 1991).
[5] I wonder if this expression ought to be read as an implied critique of notions of original sin? Such notions are not only native to Christianity, but also attracted a number of (post-Maimonidean, Kabbalistic) Jewish figures. For a recent study on expression of original sin in Jewish exegesis, see Alan Cooper, "A Medieval Jewish Version of Original Sin: Ephraim of Luntshits on Leviticus 12," Harvard Theological Review 97:4 (2004): 445-460. For some studies on the notion among Jewish philosophers, see Daniel J. Lasker, "Original Sin and Its Atonement According to Hasdai Crescas," Da'at 20 (1988): 127-35 (Hebrew), and Devorah Schechterman, "The Doctrine of Original Sin and Commentaries on Maimonides in Jewish Philosophy of the Thirteenth and Fourteenth Centuries," Da'at 20 (1988): 65-90 (Hebrew).
[6] I cite the translation of Isaac Klein, Book of Agriculture (New Haven: Yale University Press, 1979), p. 403.
[7] In that footnote (no. 11), Leibowitz cites medieval authorities who take Maimonides to be talking about Jews and also an essay by a Rabbi Steven Weisberg who understood Maimonides to making a point about "an elevated state of utopian existence for a God-fearing Jew, rather than an operative point of law" (emphasis added).
[8] Actually, my Bar-Ilan "responsa project" database found them; I just pushed the buttons. In any event, the places are: "Repentance," 3.3 and 6.3,"Tefillin," X.11, "Sanhedrin," 12.3, and "Kings," 8.10. See further Ya'akov Blidstein, "The Promulgation of Religion as an Aim of War in Maimonides' Teachings," in Avriel Bar-Levav (ed.), Shalom Vi-Milhamah Bi-Tarbut Ha-Yehudit (Jerusalem: Merkaz Zalman Shazar, 2006): 85-97 (Hebrew). On p. 86, note 7 Professor Blidstein points out that the expression is "beloved of Rambam, and he uses it to denote humanity, generally in a spiritual or cultural context."
[9] This debate was made the subject of a penetrating study by Marc (Menachem) Hirshman, Torah Lekhol Ba'ei Olam: Zerem Universali be-Sifrut ha-Tana'im ve-Yahaso le-Hokhmat he-Amim (Torah for the Entire World: A Universalist Stream in Tannaitic Literature and its Relation to Gentile Wisdom) (Tel Aviv; Ha-Kibbutz Ha-Meuhad, 1999). The book's main findings were presented in English in idem., "Rabbinic Universalism in the Second and Third Centuries," Harvard Theological Review 93:2 (2000): 101-15.
[10] A scan of the one hundred ninety one citations of this expression in the Bar-Ilan Responsa Project database of rabbinic literature shows that in the vast majority of cases it means human beings simply, and in many places it is used in explicit contradistinction to Jews.
[11] For a useful discussion of what is actually known about the poem (as opposed to what we have all been taught about Rabbi Amnon), see Ivan G. Marcus, "Kiddush HaShem in Ashkenaz and the Story of Rabbi Amnon of Mainz,” in Isaiah M. Gafni and Aviezer Ravitzky (eds.), Sanctity in Life and Martyrdom: Studies in Memory of Amir Yekutiel (Jerusalem; Zalman Shazar Center for Jewish History, 1992), 131-147 (Hebrew); Menahem Shmelzer, “Sefer Or Zarua and the Legend of Rabbi Amnon,” in Adri K. Offenberg (ed.), Bibliotheca Rosenthaliana: Treasures of Jewish Booklore: Treasures of Jewish Booklore Marking the 200th Anniversary of the Birth of Leeser Rosenthal, 1794-1994 (Amsterdam University Press, 2003), available online; David Golinkin's discussion online; as well as Jacob J. Schacter's lecture, "U-Netaneh Tokef Kedushat Ha-Yom: Medieval Story and Modern Significance" (sources [PDF]).
[12] My latest book is an extended discussion of the implications of Rambam's universalism. See Maimonides' Confrontation With Mysticism (Oxford: Littman Library of Jewish Civilization, 2006).
[13] For a very important discussion of the historical background to Rambam's attack on Torah scholars who accept community funds in his commentary on Avot, see Mordechai A. Friedman, "Rambam, Zuta, and the Muqaddams: A Story of Three Bans," Zion 70 (2005): 473-528 (Hebrew). This article supports Rabbi Leibowitz's overall point by showing the specific historical back ground to Rambam's spirited attack on those who accept (let alone demand) money for Torah study. On the subject in general I would also like to draw attention to: Ephraim Kanarfogel, "Compensation for the Study of Torah in Medieval Rabbinic Thought," in Ruth Link-Salinger (ed.), Of Scholars, Savants, and Their Texts: Studies in Philosophy and Religious Thought: Essays in Honor of Arthur Hyman (New York: Peter Lang, 1989), 135-47.

Print post

You might also like

Related Posts Plugin for WordPress, Blogger...