Tuesday, July 22, 2014

Book review: Asaf Yedidya, Criticized Criticism – Orthodox Alternatives to Wissenschaft des Judentums 1873 – 1956

אסף ידידיה, ביקורת מבוקרת: אלטרנטיבות אורתודוקסיות ל'מדע היהדות' 1956-1873, 415 עמודים, ירושלים תשע"ג
Asaf Yedidya, Criticized Criticism – Orthodox Alternatives to Wissenschaft des Judentums 1873 – 1956
By Ezra Brand
Criticized Criticism is a book which I think would greatly interest any reader of the Seforim Blog. It deals with the history of the Orthodox “alternatives” to secular Jewish Studies, as well as many important issues that religious Jewish Studies scholars face.[1]  In this, it fills a definitely felt lack in Jewish historiography.  It follows a trend of recent works devoted to the history of specific aspects of Jewish Studies.[2]  The book is especially important since we do not yet have a complete history of Jewish Studies, but rather many works that focus only on slices of it.  For example, there are a number of works on the history of research into the Cairo Genizah, as well as numerous books and articles on individual researchers and institutions.[3] This is part of a larger trend in academia – the study of the history of academic disciplines themselves. Given its scholarship and readability, Criticized Criticism is likely to take a deserved place with other important works on the history of Jewish Studies.
The book does not try to encompass the entire history of the phenomenon it studies. As stated on the cover, it covers an 83-year period, from 1873 until 1956. The significance of the year 1873 is that this is the year that the Rabbinical Seminary in Berlin was opened by R’ Ezriel Hildesheimer. With the establishment of the Seminary, an “alternative,” Orthodox, Jewish Studies had an institutional home.  1956 is the year that Bar-Ilan University was opened. As Yedidya explains, Bar-Ilan was intended by its founders to continue the tradition of providing an “alternative” form of Jewish Studies, but ended up producing scholarship with essentially the same assumptions as mainstream Jewish Studies, for various reasons. The Orthodox alternative tradition no longer had an institutional home.[4]
The book begins with a general overview of the early development of Jewish Studies, starting from the early nineteenth century in Berlin (including a description of what Jewish Studies then entailed, and how it was different from traditional Jewish scholarship), and its subsequent spread to Eastern Europe. In Chapter Two, a short history of early Orthodox reactions to Jewish Studies is given.[5] At the end of this chapter, the program of the book is stated: To analyze Orthodox reactions to secular Jewish Studies, which on the one hand accept the scientific method, and on the other hand accept Orthodox principles of faith as a given. Yedidya states (pg. 72): “The first real attempt in this direction was the establishment of the Rabbinical Seminary headed by R’ Ezriel Hildesheimer in Berlin, which devoted itself among other things to Jewish Studies.” [6] In Chapter Three, the book begins its discussion of the Seminary.
The book discusses many other major figures, such as R’ Yitchak Isaac Halevi and Ze’ev Ya’avetz. Yedidya carefully analyzes their methodology and their underlying ideology.
A major portion of the book is devoted to discussing Orthodox Jewish Studies in Eretz Yisrael in the early twentieth century. Many of the scholars in this group were greatly influenced by R’ Kook, and his influence is discussed extensively. R’ Kook supported studying texts scientifically, and expanding the range of texts studied. However, R’ Kook is portrayed by Yedidya as doing so only in order to counter heretical scholarship: “R’ Kook supported the Orthodox study of ‘Jewish Studies’, as an alternative to the non-Orthodox study” (pg. 273, my italics). Again: “R’ Kook sought to widen the scope of limmud hatorah […] and to add additional Torah subjects, which would prepare Talmidei Chachamim for intellectual creativity which would allow them to confront with the litereature of Haskalah and secular nationalism” (pg. 282, my italics). However, it appears that in fact R’ Kook believed that scientific Jewish Studies is important for its own sake. R’ Ari Shvat, in a series of articles, shows that R’ Kook had great respect for Jewish Studies, and felt that it inherently had great religious worth.[7] R’ Kook writes: “Subjecting the intellect and causing it to slumber […] is the destruction of the world […] therefore, when the attempt to cause the intellect to sleep comes in the name of ‘faith’, in the name of ‘fear of Heaven’, in the name of ‘diligence in Torah study’ and ‘doing mitzvos’, it is a terrible falsehood […] the hatred of haskalah[8] because of a faith-based bias (הנטיה האמונית) comes from the poison of heresy, which divides the domains (המחלקת את הרשויות)”.[9]
At the end of the book, Yedidya summarizes the common denominator among all the scholars attempting to defend their beliefs and create an “Orthodox alternative.” In the beginning of the book, we are told that the book will discuss scholars who are between two opposite extremes: On one side, traditional Orthodox scholars who refuse to accept the legitimacy, or usefulness, of the scientific method, and on the other side, scholars who look at the discipline of Jewish Studies as they would any other subject. Yedidya explains very nicely how the scholars about whom he writes are different from both of these extremes. Three differences – numbered – are listed for differences from the former, and six for differences from the latter. I’d like to make two observations.
In the enumeration of differences from traditional Orthodox scholars, the second difference listed is the following (pg. 372): “Secondly, from a thematic perspective, they dealt with a wide range of disciplines – Tanach, literature of Chazal, Jewish history, and Jewish philosophy, and did not focus only on specific debates with ‘problematic’ works or with introspective inner-gazing at the roots of the specific movement they are part of.” This may be meant to be implied by Yedidya, but it is important enough that it should have been mentioned explicitly: The scholars discussed by Yedidya wrote almost exclusively on Jewish history, the history of Torah Sheba’al Peh; and Tanach. (These are the titles in Critized Criticism of chapters four, five, and six, respectively. Of course, these scholars also researched traditional Jewish literature, such as R’ Chaim Heller’s edition of Sefer HaMitzvos.) Which of these scholars researched Kabbalah as did Graetz, Shadal, Jellenick, Franck, and later Scholem? Which of these scholars wrote on Jewish philosophy and science in the Middle Ages, as did Steinschneider? Which of them researched piyyutim (Zunz, Shadal, Brody), Karaism (Poznanski), or magic (Blau and Trachtenberg)? It would appear that, in fact, these scholars did not write on any subject that touched on Jews, except in one of three cases: one, if they felt they had to defend something; two, if it was important for educational purposes; three, if it was part of Talmud Torah.
The attempt at creating religious “alternatives” to secular Jewish Studies mostly ended in the 1950s, as pointed out by Yedidya. However, this is not true for the study of Tanach. Defense of the traditional understanding of Revelation, against academic Bible Studies, was relaunched with full force by R’ Mordechai Breuer in 1960. Breuer’s idea of “Bechinot” caused great controversy, but he continued to publish and teach his ideas. The yeshiva that he became associated with, Yeshivat Har Etzion in Alon Shvut, or “The Gush” as it is colloquially known, is now synonymous with an entire method of Biblical hermeneutics, known as the “The Gush method.” R’ Amnon Bazak’s pioneering book, Ad Hayom Hazeh (Tel Aviv 2013), systematically lays out for the first time possible flexibility in the traditional understanding of the Bible. “Orthodox alternatives” are alive and well.[10]
That Criticized Criticism can prompt such lively discussion is a tribute to its author and his presentation of his subject.  The book is an enjoyable and informative read, and I heartily recommend it.



[1] “Jewish Studies” meaning the critical, historical research into Jewish sources, using all tools and methods available, whether history, philology, realia, or comparison to non-Jewish sources. Recently, a number of religious Jewish Studies scholars have discussed the differences between traditional methods of study and the scientific method. See, for example, the important article by Menachem Kahana (מנחם כהנא, "מחקר התלמוד באוניברסיטה והלימוד המסורתי בישיבה", בחבלי מסורת ותמורה, רחובות תש"ן, עמ' 113-142), and the articles mentioned in the introduction to Sperber’s Neitvot Pesikah (דניאל שפרבר, נתיבות פסיקה, ירושלים תשס"ח). See also further, footnote 10.
[2] One of the first to study at length the history of research in Jewish Studies is the great Jewish historian Salo Baron. His essays on this topic are collected in History and Jewish Historians, Philadelphia 1964.
[3] Some of the researchers have full-length academic monographs devoted to them, usually including both a biography as well as an analysis of their works and methods.  Examples are the following (authors of the biographies in parenthesis; more information can easily be found in online catalogs): Nachman Krochmal (Jay Harris), Shlomo Yehuda Rapoport (Isaac Barzilay), Heinrich Graetz (ראובן מיכאל), Gershom Scholem (David Biale). Others have only non-academic, popular biographies: Isaac Halevy (O. Asher Reichel), Louis Ginzberg (Eli Ginzberg), Saul Lieberman (Schochet and Spiro). Articles on individual scholars can be found in all the Jewish enyclopedias (Jewish Encyclopedia, both editions of Encyclopedia Judaica, and in the Hebrew Encyclopedia Ha’Ivrit), as well as in the following works: Getzel Kressel, Lexicon Hasifrut Ha’ivrit Bedorot Ha’achronim,  Tidhar, Encyclopedia Lechalutzei Hayishuv Ovonav, S. Federbush, Chochmat Yisrael B’Ma’arav Eiropa, 1–3, Jerusalem 5719-5725; Encyclopedia shel HaTziyonut Hadatit, 1-5, Jerusalem 5718-5743. These last two works are the ones usually used in the work under review for biographies of people mentioned in the book; numerous other works can be found in the bibliography. Another important resource is of course Jubilee volumes, memorial volumes, and tribute articles.
[4] This is no longer completely true. The Gush Yeshiva can currently be considered an institution that offers a consistent alternative methodology, at least in regards to Tanach. See later.
[5] For some reason, Maharatz Chajes is not mentioned at all in this section.
[6] My translation of the book’s Hebrew.
[8]  This can be translated either as “Haskalah” (as in the movement) or as “education.”  R’ Kook may have been intentionally ambiguous.
[9] Orot Haemunah, ed. 5745, pg. 98. Quoted by Shvat, “Chochmat Yisrael”, near footnote 88.
[10] There is also a nascent interest in yeshivos in the academic study of Talmud and Rambam. The academic study of Talmud was experimented with by R’ Shagar, and continued in the yeshiva of Otniel, especially by R’ Yakov Nagen (Genack) and R’ Meir Lichtenstein. However, as far as I know it has not produced any “school” of methodology. R’ Shagar ultimately rejected the academic method. See the collection of his essays, B’toraso Yehege (הרב שמעון גרשון רוזנברג - שג"ר, בתורתו יהגה : לימוד גמרא כבקשת אלוקים, בעריכת זוהר מאור, אלון שבות תשס"ט). R’ Nagen discusses the religious advantages and disadvantages of the academic method in his fine article, “Scholarship Needs Spirituality, Spirituality Needs Scholarship: Challenges for Emerging Talmudic Methodologies”, Torah u-Madda Journal 16 (2012-2013), pg. 101-133 . The academic study of Rambam was pioneered by R’ Rabinowitz and R’ Sheilat in Ma’aleh Adumim. R’ Rabinowitz’s commentary on Rambam is in the same tradition as the works described by Yedidya, but is not properly an alternative, as it is not guided by a reaction to the secular, scientific study of Rambam. (The main “secular” academic expositors of Rambam’s Mishneh Torah are David Henshke and Yaakov Blidstein. Henshke used to teach in Ma’aleh Adumim.) An extension of Yedidya’s research past 1956 is desideratum. In addition, it would be interesting to analyze the relationship of the traditional Orthodox (i.e., those who not consider themselves to be participating in scientific study of texts), and especially Chareidim, to academic scholarship. In the past few decades, we have seen a phenomenon of traditional scholars being aware of academic scholarship, and even using it, but not acknowledging it. (For those interested in examples, please contact me.) For a similar phenomenon in regards to popular Chareidi literature, see the fascinating study by Yoel Finkelman, Strictly Kosher Reading: Popular Literature and the Condition of Contemporary Orthodoxy, Boston 2011. 

Friday, July 18, 2014

Upcoming lecture: Shai Secunda at the Library of Congress, Tues., July 22

The Seforim Blog is pleased to announce that Dr. Shai Secunda is lecturing at the Library of Congress this Tuesday, July 22. Open to the public. Come if you are around - and enjoy!

Wednesday, July 16, 2014

She'ot Hityahadut – Review Essay

 She'ot Hityahadut – Review Essay

פאני נוידא, שעות התייחדות – ספר תפילה ומוסר לנשות ישראל ולבנותיה לתפילה בציבור וביחידוּת ולכל הזדמנות בחיי אישה, מבוא: עליזה לביא, תרגום מגרמנית: קטיה מנור, הוצאת ידיעות אחרונות תשע"ד, 259 עמודים.

Fanny Neuda, She'ot Hityahadut (שעות התייחדות), Hebrew edition, introduction by Aliza Lavie; translation of prayers by Katja Manor, Tel-Aviv: Yediot Aharonot, 2014, 259 pages

By: Yael Levine

The author holds a Ph.D. from the Talmud department at Bar Ilan University. She is the author of numerous articles related to women in Judaism. She recently published "Tefillot Li-Tevilla".

The last decade has witnessed a renewed interest in Europe, the United States, and Israel, in the compilation of prayers Stunden der Andacht, composed by Fanny Neuda (1819–1894). Highlights of this renaissance will be currently mentioned. Bettina Kratz-Ritter published several scholarly studies relating to Neuda and her works. Some prayers from Stunden der Andacht were published in Hebrew translation in Tefillat Nashim (Tel-Aviv: Yediot Aharonot, 2005), edited by Aliza Lavie. An English edition, Hours of Devotion, was published by Dinah Berland (New York:  Schocken Books, 2007). An abridged edition in Czechoslovakian was published in 2008. The Open Siddur Project transcribed one of the German editions. Recently, a Hebrew translation of the work, the subject of this review, was published. The introduction was written by Dr. Aliza Lavie, and the translation of the prayers was carried out by Katja Manor.

However, despite the fact that Lavie states in the introduction that the work offers a translation of the first edition published in 1855, a scrutiny of the translation reveals that, in actuality, this is a translation of the second edition published in 1858. The latter edition was re-edited by Neuda herself and contains many additions and changes. Additionally, the introductory material to the Hebrew edition contains factual errors, and consequently the present edition can't be relied upon.

Lavie provides laconic biographical information concerning Neuda and her religious stance. However, it's possible to show that her husband had Reform leanings. While we aren't in possession of any direct evidence concerning her own religious practices, her milieu of acquaintances was progressive and Reform. This religious environment is not conveyed in the Hebrew edition, though it is entirely essential for the reader to be familiar with.

Aliza Lavie is presently a MK in the Israeli parliament. However, the volume under discussion was, for the most part, prepared prior to the elections in January 2013. The current review doesn't relate to political issues.

פאני נוידא, שעות התייחדות – סקירה*

יעל לוין

מבוא

בשנת 1855 יצאה לאור המהדורה הראשונה של קובץ התפילות שכתבה פאני נוידא (1819–1894) Stunden der Andacht, שהתפרסם כשנה לאחר התאלמנותה. הקובץ כולל קרוב למאה תפילות רשות בגרמנית לנשים, תפילות האמורות ללוות את האישה היהודייה בשעת התפילה בבית-הכנסת, וכן לאורך מעגל השנה היהודי ומעגל החיים. חיבור זה הפך פופולרי, התפרסם במהדורות אחדות, ובתקופת הכיבוש הנאצי יצאה מהדורה חדשה שלו. הספר תורגם ליידיש ולאנגלית, ונדפס על מהדורותיו השונות כשלושים פעמים עד לשואה. "שטונדען דער אנדאכט" יצא לאור לאחרונה בתרגום עברי הנושא את הכותר "שעות התייחדות". את המבוא לספר כתבה ח"כ ד"ר עליזה לביא, ואת התפילות תרגמה קטיה מנור. כפי שמוזכר מפורשות בספר, דבר קיומו הראשוני של ספרה של נוידא הגיע לידיעתה של לביא באמצעות כותבת שורות אלה במסגרת תפקידי כיועצת אקדמית ל"תפילת נשים".

            אפשר לציין באורח מעניין כי שנות חייה של פאני נוידא חופפות ברובן לאלה של חנה רחל ורברמאכר (1806?–1888), מי שנודעה בכינוי "הבתולה מלודמיר", שימשה כאדמו"רית ובאה להתגורר בירושלים. דמות נוספת ששנותיה מקבילות במידה רבה לאלה של נוידא היא רבקה ליפא אניקשטער (נפטרה בשנת תרנ"ג; 1893), בת היישוב הישן שעלתה ארצה בשנות השישים של המאה התשע-עשרה. אישה זו פרסמה בשנת תרמ"ב (1882) את הקונטרס "זכר עולם", שעתיד היה לראות אור במהדורות אחדות. היא שימשה מורת דרך לשתי נשים נוספות ביישוב הישן, רייצע בת מרדכי וטויבע פעסיל פיינשטיין, שהילכו בדרכה והוציאו לאור אף הן קונטרסים בשלהי המאה התשע-עשרה.1

            כפי שנוידא מגוללת במבוא לספרה, הוא לא נכתב על ידה בבת אחת, אלא לפנינו יצירה שהתהוותה על פני זמן, אשר את משכו המדויק איננו יודעים. התפילות חוברו לצורך שימושה האישי, אולם היא נענתה כעבור זמן לעתירותיהם של רבים וטובים להדפיסן.  מבחינה מסוימת קיים כאן תהליך דומה לזה שהתרחש עם "ליקוטי תפילות" לרבי נתן, תלמידו המובהק של רבי נחמן מברסלב, עשורים אחדים מוקדם יותר.

            רבי נתן החל לחבר בשנת תקע"ה (1815) תפילות רשות המיוסדות על תורותיו של רבי נחמן ב"ליקוטי מוהר"ן" וב"ליקוטי מוהר"ן תנינא", בהתאם לדברי רבי נחמן עצמו לפיהם ראוי לעשות מהתורות תפילות. בראשונה חיבר רבי נתן תפילות אישיות שהיו מיועדות לשימושו הפרטי, וכיוון שנכח שתפילותיו מכילות בקשות לעניינים הנצרכים לכל אדם החליט להעתיקן ולהופכן לתפילות בעלות אופי כללי שיהיו ראויות להיאמר בידי כל אדם. בשנת תקע"ז (1817) החל להעתיק את התפילות ולהפיצן בקרב אנשי שלומו. הן התקבלו באהדה רבה עד שהפצירו בו להעתיק את כלל התפילות שחיבר ולהדפיסן. מלאכת ההדפסה של הדפוס הראשון של "ליקוטי תפילות" החלה בברסלב בראשית שנת תקפ"ב (1821), נמשכה על פני למעלה מחמש שנים, והגיעה לסיום בשנת תקפ"ז (1827).2

המהדורה העברית

            במסה "דברים לאמהות האצילות ולנשים בישראל" פרי עטה של נוידא, הכלולה ב"שטונדען דער אנדאכט" והמופנית לנשי ישראל, מביעה היא את מורת רוחה מכך שנשים אינן בקיאות בלשון הקודש ואינן מבינות את נוסחי התפילות בבית-הכנסת ואת ספר הספרים בשפתם המקורית. הן מקדישות זמן ללימוד נגינה בפסנתר, אך אינן מייחדות זמן ללימוד עברית, והיא מעלה את ההצעה שיקדישו שעה אחת מדי יום למטרה נעלה זו.

            על פניו פרסום המהדורה העברית של "שטונדען דער אנדאכט" היה אמור להיות מאורע משמח. אלא שאין אלה פני הדברים. כפי שנפרט, המהדורה בעברית רצופה טעויות לאורך חומר המבוא, אמירות שלמות וקטעים שלמים אינם מוסרים מידע נכון, ואף נוסחי התפילות דורשים הגהה. למעשה, לא שפר גורלם של תרגומי ספרה של נוידא בדורנו, שכּן גם המהדורה באנגלית שראתה אור בשנת 2007 אינה נטולת בעייתיות מהותית. כך אפשר לציין בין היתר שחלק מהתפילות עובד מחדש על בסיס התרגום האנגלי הישן, ולא תורגם מהמקור; התפילות מוצגות בתור שירה ולא פרוזה, והמחברת מגישה מהדורה חלקית בלבד.

            אני מוצאת לנכון להעיר בשלב הזה את ההערה הבאה: "שעות התייחדות" היה מוכן ברובו המכריע קודם שהמחברת ד"ר עליזה לביא נבחרה לכהן כח"כית, ופרסום הספר נדחה בשל כניסתה לתחום הפוליטיקה, דבר שעיכב את השלמתו הסופית. לפיכך, הסקירה הנוכחית מתייחסת לתקופה קודם היבחרותה.

"שעות התייחדות" מתיימר לתרגם את המהדורה הראשונה של קובץ תפילותיה של נוידא, כהודעתה של לביא לכל אורך המבוא. כך, בין היתר, לביא מודיעה מפורשות שהיא מגישה לקוראים את המהדורה הראשונה: "בספר זה, אשר הסתמך – כאמור – על המהדורה הראשונה, משנת 1855". אולם בפועל הנוסח המוגש הוא של המהדורה השנייה משנת 1858, מהדורה שאינה מוזכרת כלל במהלך החיבור. מהדורה זו כוללת הגהות ושינויי נוסח רבים מעשה ידי נוידא עצמה, ובכלל זה המסה המופנית לנשי ישראל זכתה להרחבה ניכרת ומוקמה בסוף הקובץ.

            ח"כ ד"ר עליזה לביא כותבת במהלך חומר המבוא: "ספר התפילות, שעות התייחדות (הדגש במקור - י"ל)... פורסם לראשונה בפראג בשנת 1855... ואף שאיני שולטת בשפה כלל, הבנתי מיד את תוכן העניינים: הספר מכיל דברי מבוא של המוציא לאור, פתח דבר של המְחברת, ואת התפילות עצמן... בסוף הספר בחרה המחברת, פאני נוידא, לפנות בקריאה על-זמנית לאימהות, לחנך את בנותיהן להיות בנות נאמנות וגאות לעם ישראל". תיאור זה אינו מתאים למהדורה הראשונה. מתברר שלביא לא הייתה מודעת להימצאותם של שינויים בין שתי המהדורות הראשונות, ואפשר לקבוע שהיא לא עיינה במהדורה הראשונה, ולא העלתה על דעתה את האפשרות שייתכנו הבדלים בין המהדורות. ההחלפה בין המהדורות היא עניין עקרוני, וזהו מעשה שאינו ליגיטימי גם בפרסום שאינו מתיימר להיות אקדמי במובהק.

            כאמור, נוידא עצמה ערכה הגהות למהדורה הראשונה ששולבו במהדורה השנייה. לעתים נוסחיהן של המהדורות הראשונות של חיבורים משופרים יותר, אולם במקרה הנוכחי קיימת אמנם האפשרות לעשות שימוש במהדורה השנייה כבסיס למהדורה העברית, אולם חובה להודיע על כך. יחד עם זאת, דרושה הגהה נוספת של נוסחי התפילות עצמם שכּן ניתן להצביע בין היתר על תרגום בלתי מהימן ב"תפילת הנערה הצעירה". המילים במקור הגרמני "בריאים בנפשם ובגופם" תורגמו כ"בריאים בגופם ובנפשם". אולם הנוסח בתפילות "מי שברך" לחולים הנו "רפואת הנפש ורפואת הגוף", וכן הוא בתפילות נוספות לחולים. אין ספק שנוידא כיוונה את דבריה לתפילות מעין אלה, ולא הייתה הצדקה לשנות. חילוף זה עשוי לכאורה להצביע על ריחוקו של המתרגם מעולם הליטורגיה, או שמא על אי-הכרות עם תפילות אותנטיות. משום כך, יש צורך לעבור ולבדוק את נוסחי התפילות על ידי אדם הבקי במקורות שיוכל לעמוד על הרמזות למקורות.

            חשוב לציין כי בשנת 1855 יצאה לאור מהדורה נוספת של "שעות התייחדות", מהדורה מקוצרת בת שלושים-וחמש תפילות, הנושאת את הכותר Andachtsbuch für israelitische Frauenzimmer. 3 דבר זה לא מאוזכר אצל לביא כלל. לביא מזכירה במבוא שבשנת 1859 יצאה לאור מהדורה מתורגמת ליידיש, ובה נכללו שלושים-וחמש תפילות בלבד. לאמיתו של דבר, זהו תרגום של המהדורה המקוצרת מ-1855, ובשנת 1859 יצאה לאור מהדורה נוספת עם תרגום שלם של מהדורת 1858. קיימים שני תרגומים לאנגלית של "שטונדען דער אנדאכט", האחד יצא באירופה (שנת הפרסום המדויקת אינה ידועה) והאחר בארה"ב בשנת 1866. לביא מזכירה את אחת המהדורות בלבד.

            בשנת 1870 יצאה לאור בברסלאו מהדורה נוספת של "שטונדען דער אנדאכט". מהדורה זו מצומצמת יותר בהיקפה, וכוללת כשמונים תפילות. יש בה תפילות חדשות לנושאים קיימים וכן תפילות אחדות בנושאים חדשים, כגון תפילה ליום הולדת ותפילה בשעת מגיפה. לעומת זאת, הוצאו ממנה תפילות שונות, כגון התפילות לכל אחד מימי השבוע, התפילה להפרשת חלה וחלק מהתפילות המרובות בענייני חולי. לביא כותבת שנוספו במהדורה זו תפילות חדשות, אולם לא ציינה שאף הוצאו תפילות. מהדורה זו ממתינה להיחקר. יצוין עוד כי מהדורת 1870 נדפסה פעמיים נוספות, ומהדורה שלישית מוגהת על ידי נוידא פורסמה בשנת 1890. עם זאת, המהדורה הקלאסית משנת 1858 היא זו שקנתה לה שביתה והמשיכה להידפס לאחר מכן.

            בנובמבר 2008 פורסמה בשפה הצ'כית מהדורה חלקית של ספרה של פאני נוידא, הכוללת למעלה משלושים תפילות. מסִּיבה בלתי ברורה לביא לא מזכירה מהדורה זו, למרות שהיא עצמה מודעת לה ומוזכרת בה.

רנסנס מזה כעשור

            בהקשר זה יש להזכיר כי בפתח "שעות התייחדות" נאמר שעליזה לביא החזירה את החיבור לארון הספרים היהודי. אולם יש לפקפק בקביעה זו ואין לקבלה, משום שקיים רנסנס של ממש בחיבורה של נוידא מזה למעלה מעשור בארה"ב ובאירופה. כך בטינה קראץ-ריטר פרסמה, החל משנת 1985, מחקרים אחדים על נוידא. תפילות נבחרות משולבות באנתולוגיה הידועה של כתבי נשים יהודיות, Four Centuries of Jewish Women's Spirituality, שיצאה לאור בארה"ב במהדורתו הראשונה בשנת 1992, ומשם בין היתר נודע שמה. תפילות אחדות פורסמו בתרגום עברי ב"תפילת נשים", שיצא לאור לראשונה בשנת 2005, בעריכתה של לביא. בשנת 2007 יצא לאור חיבורה של דינה ברלנד, ובשנת 2008 יצאה לאור המהדורה החלקית בשפה הצ'כית. כן יצאו בשנים האחרונות מהדורות פקסימיליה של הדפסות שונות של החיבור בגרמנית ושל התרגום האנגלי משנת 1866, והפרויקט המקוון The Open Siddur Project שיכתב לאחרונה את מהדורת 1858.

            אם כן, ללביא שמור חלק כלשהו ברנסנס של ההתעניינות בכתביה של נוידא, אולם במפורש לא בלעדיות. כאמור, תפילות נבחרות אחדות התפרסמו ב"תפילת נשים", ובערב יום הכיפורים תשס"ח (2007) קיבלה לביא, כדבריה במבוא ל"שעות התייחדות", החלטה לפעול לתרגום הספר במלואו, למרות שהעניין עלה במפורש לדיון קודם למועד זה. אגב, גם הנסיבות שהביאו את לביא לערוך את "תפילת נשים" מעוגנות במועד של ערב יום הכיפורים, לפי מה שכתבה במבוא לקובץ זה.

            לביא מציינת כי בשעה שהחלה להתחקות אחר עקבותיה של פאני נוידא, והקישה את שמה במנועי החיפוש בעברית, לא עלה בידה למצוא מידע או אזכורים על אודותיה. וכאן עולה השאלה, מאימתי הימצאות מידע בגוגל היא אמת מידה עבור חוקר? חוקר אמור להתמקד בעיקר בחומר ממקורות כתובים. ואמנם, חיוני לומר שלביא אינה מסתייעת במכלול הספרות הקיימת בנושא, אלא בחלקו בלבד.

            לפאני נוידא כאלמנה לא היו האמצעים לפרסם את ספרה, ולואיזה פון רוטשילד (1820–1894) סייעה בידה. נוידא הקדישה לה עמוד הוקרה בפתיחת הספר. לואיזה פון רוטשילד הייתה אשת מאיר קרל פון רוטשילד (1820–1886), בתו הצעירה של נתן מאיר פון רוטשילד מאנגליה, ואף הוא מוזכר בעמוד ההוקרה. היא נישאה למאיר קרל פון רוטשילד מפרנקפורט, מקום אליו עברה עם נישואיה בשנת 1842. עליזה לביא לא זיהתה את העניין, וסברה שמדובר בעמוד הנצחה לדמות אחרת ממשפחת רוטשילד. משום כך גם תהתה לגבי אזכור העיר פרנקפורט בעמוד זה.
            "הערת המערכת" ב"שעות התייחדות" מוסרת ש"סדר התפילות מובא כפי שקבעה פאני נוידא". אולם דבר זה אינו מדויק, ומיקומן של שתי תפילות המופיעות לקראת סוף הקובץ שוּנה למיקומים הנראים כמתאימים יותר. הכוונה ל"תפילה לראש השנה וליום הכיפורים לפני תפילת 'עלֵינו'" ו"תפילה לחג הסוכות, בהקפות עם הלולב והאתרוג". חובה היה לסייג את האמירה הכללית, ולהודיע לקוראים על השינויים.

            אפשר להצביע על שגיאות אחרות בחומר המבוא. ברשימה הביבליוגרפית לביא כוללת רישום של המהדורה הראשונה ושל המהדורה שיצאה לאור בידי ד"ר מרתה ורטהיימר בשלטון הנאצי. בכל אחד מהפריטים הללו מצויה שגיאה בהעתקה. בהערת שוליים לביא מציינת את המהדורה הראשונה, בהזכירה את הוצאת ברנדייס, ולא פאשלס. זאת בשעה שהמהדורה הראשונה של הוצאת ברנדייס הייתה בשנת 1868. לביא הכניסה שינוי טכני למבואהּ של נוידא. במהדורה הראשונה והשנייה תאריך כתיבת המבוא מופיע בסוף, דבר שמבטא את הנוהג בספרים בעבר. אולם לביא העבירה זאת לראש המבוא, למרות שלא היה אמור לחול כאן שינוי כלשהו. בסוף המבוא הגרמני כתוב "הסופרת", אולם לביא שינתה וחתמה את המבוא בשם "פאני נוידא לבית שמידל". שמה זה של נוידא מופיע מעל גבי שער החיבור, אולם גם שינוי כזה מזקיק הערה.

            אחת העדויות המעשיות שלביא מביאה לגבי אמירת תפילות מתוך "שטונדען דער אנדאכט" היא עדותה של גב' יהודית וירצבורגר מתל-אביב בשם בעלה, שלא נזכר בשמו. לדבריה, סבתו נהגה לומר במהלך שנות מלחמת העולם הראשונה את "תפילת אם שבנהּ משרת בצבא" בשפה הגרמנית, וכן נהגה אמו בשעה שבניה שירתו בצה"ל. למעשה, שמעון וירצבורגר עצמו התייחס לעניין זה קודם לכן בדברים שכתב בעיתון "הצופה" בשנת 2003. 4 הוא מציין שם שהתחינה הנזכרת נאמרה בידי סבתו במלחמת העולם הראשונה בשעה שארבעת בניה היו בצבא הגרמני, וכן אמו אמרה אותה במהלך מלחמת השחרור בכל עת שאחיו או הוא היו מגוייסים.

מקורות השראה

            ספר התפילות של נוידא לא נוצר יש מאין, ואפשר לעמוד על מקור השראה מובהק ששימש לו בסיס. הכוונה לקובץ התפילות לנשים יהודיות בצרפתית "אמרי לב", שיצא לאור לראשונה בשנת 1848. חיבור זה היה פופולרי מאוד בקרב יהודי צרפת, ויצא לאור בשנת 1856 בתרגום אנגלי מעשה ידיה של הסטר (אסתר) רוטשילד. נודעת השפעה ברורה של "אמרי לב" על "שטונדען דער אנדאכט". ב"אמרי לב" מובאת קשת תפילות רחבת-היקף, ולמרבית מנושאי תפילותיה של נוידא מצויות הקבלות בחיבור הזה, והתפילות מובאות בעיקרן בסדר זהה ל"אמרי לב". ניכרים גם דמיונות תוכניים שונים בין התפילות בשני הקבצים. כמו כן, בראש כל תפילה ב"אמרי לב" מובא כתוב מקראי, ונוידא אימצה תבנית כללית זו. לביא מאריכה את הדיבור על הייחודיות כביכול של תפילתה של נוידא לחג השבועות, תפילה המוסבת על קריאת עשרת הדיברות והמתייחסת באופן פרטני לכל אחת מהדיברות, ואולם הקבלה מובהקת אליה מצויה ב"אמרי לב".

            לביא מציינת כי פאני לא הייתה הראשונה שחיברה קובץ תפילות בגרמנית, והיא מונה שלושה קבצים כאלה שחוברו בידי גברים. השני מביניהם הוא "תחנוני בת יהודה", שיצא לאור בשנת 1846, ולגביו לביא לא מציינת מי היה מחברו. והנה, זהו לא אחר ממאיר הלוי לעטעריס (1800?–1871). לביא מזכירה דמות זו במקום אחר ב"שעות התייחדות" בהקשר לחמש תפילות שבחרה שלא לתרגם. לדבריה, שתיים מהן ניטלו מתוך מחזור התפילה ליום כיפורים של לעטעריס, ושלוש האחרות נתחברו בידי מחברים שונים.5 אולם לביא לא זיהתה ששלושת הטקסטים האלה מופיעים ב"תחנוני בת יהודה" וכן בחיבור קודם של לעטעריס משנת 1845. 6 אחת התפילות ב"תחנוני בת יהודה" מובאת ב"תפילת נשים", ושם ההתייחסות למחבר היא כ-ד"ר מקס לטריס. בנוסף, כותר המהדורה המקוצרת של ספרה של נוידא משנת 1855 איננו זהה למהדורה הראשונה השלימה,7 אך זהה לתחילתו של כותר המשנה של ספרו של לעטעריס.8 לביא כתבה ב"תפילת נשים" כי נוידא בספר תפילותיה בחרה לעצמה את פסוקי הפתיח. אולם אין הדברים האלה מדויקים. היא חרגה אמנם מהכתובים המובאים ב"אמרי לב", אולם מכל מקום ניכרת השפעה. וכך אפשר לציין ביחס ל"תפילת הנערה הצעירה" כי "אמרי לב", "תחנוני בת יהודה" ו"שטונדען דער אנדאכט" עושים שלושתם שימוש באותו הפסוק עצמו, "שקר החן והבל היופי". תפילה להפרשת חלה מצויה אצל נוידא ואצל לעטעריס, אך לא ב"אמרי לב", ובשניהם אין כתוב פותח. התפילה על עשרת הדיברות אינה מצויה בשלושת החיבורים בגרמנית שמנתה לביא, אלא ב"אמרי לב" בלבד.

            ב"שטונדען דער אנדאכט" אין תפילה לטבילה, זאת בדומה לקבצי התפילות לנשים בשפות לעז שלא כללו תפילות לעניין זה. לעומתם, מרבית קבצי התחינות ביידיש כללו תפילות בנושא זה. אם כן, פאני נוידא החרתה-החזיקה אחרי קבצי התפילות בלעז בבחירתה שלא לכלול תפילה בנושא טבילה.

            העמידה על מקורות השראתה של פאני נוידא אף מבטלת את האפשרות להחשיבה כ"פורצת דרך", כפי שלביא מבקשת לטעון. נוידא צעדה בעקבות קודמיה, שאבה במידה מרובה מ"אמרי לב" את הדגם הכללי כמו גם תכנים מסוימים, ובמידה מינורית הושפעה מ"תחנוני בת יהודה". תפילותיה של נוידא משקפות אמנם נקודת מבט נשית, אולם גם בקבצים שעליהם הסתמכה מובאים רעיונות דומים לאלה שהזכירה, כגון לדוגמה לגבי "תפילת הרעיה האומללה", באופן שאין ניכרת בספרה בשׂורה חדשה או מהפכה של ממש.

            כאן המקום לציין כי נודעת בעייתיות בכל הקשור לתכנים המובעים אצל נוידא ב"תפילת הרעיה האומללה", וכן בתפילה המקבילה ב"אמרי לב". לקראת סוף התפילה נאמר בתפילתה של נוידא: "'אני מוכנה ומזמנה להעלות לקרבן את הנאותי; לשקד על מלאכות הבית בשקט, ובארך רוח למלא את החובות המטלות עלי. ברך ובעדנה לקבל את התוכחה המרה, את המלים המרות והפוגעות, ולכבש את לב בעלי". כלומר אישה זו מוכנה להיות אישה כנועה ובמקרה של בעל מתעלל מוכנה להבליג ולספוג התנהגות מתעללת. אין זה מוטיב שפמיניסטיות בזמננו, לרבות לביא עצמה, סומכות את ידיהן עליו.

            בהקשר לדיוננו בדבר מקורות השראתה של נוידא, חיוני להידרש לכותר Stunden der Andacht. הכותרת אינה מקורית לה; זהו כותר חיבורו הפופולרי של Heinrich Zschokke המביא את עיקרי האמונה הנוצרית בדרך מוסרית ופילוסופית והמחזיק כרכים אחדים, חיבור שיצא לאור בשנים 1809–1816. כותרתו של התרגום האנגלי Hours of Devotion זהה לכותר שניתן לשתי המהדורות באנגלית של ספרה של נוידא. יש לציין עוד כי בשנת 1834 הוציא לאור הרב המשכיל והמתקדם שמשון וולף רוזנפלד (1780–1862) חיבור בן כרכים אחדים, הנושא את הכותר Stunden der Andacht für Israeliten, והוא מעין חיבור יהודי המקביל לחיבור הנוצרי הנזכר.

סביבתה האידיאולוגית-דתית של נוידא

            לביא מייחדת מקום כלשהו בדברי המבוא להזכרת הוריה של פאני, אחיה ובעלה. אביה, הרב יהודה שמידל, שימש כרב, ואימהּ, נחמה קרפלס, באה ממשפחת רבנים. אחיה של פאני, הרב אברהם-אדולף נוידא, אף הוא שימש כרב וכן בעלה, הרב אברהם נוידא. לביא מתייחסת לפולמוס שהתעורר סביב היבחרותו של בעלה לכהן כרב בלושיץ, ובהקשר זה מציינת את ההתנגדות שנבעה גם מתוקף העובדה שהיה אחד משלושה רבנים במורביה שדרשו בשפה הגרמנית. אולם אין הדברים הלאקוניים הללו משקפים את מלוא העניין. בשנת 1841, לאחר מאבק ממושך עלה בידו לכהן כרבה של לושיץ (ב"תפילת נשים" כתוב במִשְׁגֶּה שהיה רבה של ניקולסבורג), מקום אשר מנה בראשית המאבק לכהונתו בשנת 1835 כארבע-מאות יהודים. אולם גם אם בעלה החזיק בסופו של דבר בתפקיד זה, היה הוא בעל דעות מתקדמות, ותמך בהכנסת תיקונים מסוימים בדת. כך בתשובה שכתב צידד בשימוש בעוגב בבית הכנסת בשבת ובהעמדת הבימה בקדמת בית הכנסת, כמנהג המתקנים. תשובה זו יצאה לאור בשנת 1845 בקובץ שנערך מטעם התנועה הרפורמית בעיר פאפא (Pápa) שבהונגריה.9 כמו כן, אחיה של פאני היה רב בעל דעות ליברליות. שיקוף זה אינו עולה מתיאורה של לביא, למרות שהקוראים רשאים ואף מחויבים להכיר את האוריינטציה הדתית של הדמויות הפועלות הקשורות לחיבור.

            יתירה  מכך, אין בידינו אמנם לדעת בבירור מה הייתה השקפת עולמה הדתי של פאני נוידא, אולם אפשר לקבוע שמחברי הכתבים שאותם היא מצטטת היו מחוגים משכיליים ומתקדמים. כאמור, פאני נוידא מביאה לרוב כתוב מקראי כפתיח לתפילות, אולם בתפילות אחדות חרגה מנוהגה זה, והביאה תוכן בעל אופי הגותי. פתיח אחד נטול מתוך כתביו של שלמה מימון. פתיח אחר מביא קטע מכִּתבי גבריאל רייסר (1806–1863), מראשי האמנציפציה. כפי שהזכרנו, נוידא שאבה טקסטים אחדים מ"תחנוני בת יהודה", ואחד מהם אף הוא נטול מחיבור של רייסר. טקסט אחר לקוח מהקובץ "שירי ישורון", שיצא לאור בשנת 1829, וחובר בידי הרב המתקדם יוסף יאהלזאן. לעטעריס עצמו, שממנו שאבה נוידא, נמנה על ראשי המשכילים בגליציה. מתרגם המהדורה האנגלית של ספרה של נוידא שראתה אור בארה"ב, מוריץ מאייר, היה רב רפורמי. אם כן, הסביבה האינטלקטואלית שאפפה את נוידא הייתה סביבה של יהודים ליברליים ומתקדמים.

            על רקע תיאורנו זה עולה גם השאלה באיזו מידה אמנם רלוונטי ונחוץ לנשים דתיות בזמננו, בדור אתחלתא דגאולה, לאמץ תפילות מעין אלה כמושאי הזדהות. יש באמתחתנו אוצר תפילות נאות לנשים בשפה העברית המפוזרות בקבצים שונים. חלקן בלבד נקבצו בזמננו לאסופות תפילה. אלה הן תפילות שצמחו באופן אורגני מתוך הוויה יהודית אותנטית. מבחינה זו, התחינות ביידיש מבטאות השקפה יהודית מקורית הרבה יותר מאשר קבצי התפילות בלעז. כאן המקום להעיר כי גם אם לעתים מובאים בתחינות ביידיש מוטיבים שאיננו יכולים להזדהות עמם לגמרי בזמננו, כגון נוסחים שיש בהם בקשה מפורשת לבנים זכרים, בהיותן תפילות רשות רשאים אנו לשנות ולומר נוסח אישי יותר.

            מלבד שימושה בכתובים מקראיים מקדימים לתפילות, נוידא מסתייעת לעתים במהלך התפילות במקורות מובהקים מאוצרותינו, וכן ישנם לפרקים הרמזות ושיבוצי מקורות. עם זאת, הסתמכותה על מקורות ספציפיים אינה כה רבה, וחלקים גדולים מקובץ התפילות כוללים רעיונות כלליים שאינם מעוגנים במקורותינו. אין בידינו ידיעות חיצוניות לגבי שיעור למדנותה של נוידא. על בסיס תוכני הקובץ אפשר לומר שהייתה לה ידיעה נאה בתנ"ך, אך אין בכוחם של המקורות הבאים לידי ביטוי בספר להצביע על בקיאות וידענות מופלגות במקורות היהדות.

סיכום

            בבואו של מחבר להוציא לאור ספר מוטלת עליו האחריות לוודא שחיבורו יהיה נקי מטעויות. הספר הנדון בסקירה זו לא היה ראוי להתפרסם במצבו הנוכחי, ויש לצפות לפרסום מהדורה מתוקנת. המצב שבו נתון הקובץ מלמד גם על אוזלת ידה של התפיסה לפיה אין חובה לדקדק כשמדובר בחיבור פופולרי. הספר לא עבר לקטורה של מומחים, דבר שיכול היה למנוע את הטעויות. זו מהדורה שאין אפשרות להסתמך עליה ועל מהימנותה. אני תקווה שהסקירה הנוכחית, הפורטת את הבעייתיות בספר, תלווה את מי שתחת ידיהם מצויה המהדורה הראשונה.

הערות

1. ראו לאחרונה יעל לוין, '"דיינו שה' מחדש את כוחותיי תמיד"', מקור ראשון, יום שישי, 11 באפריל 2014, י"א בניסן תשע"ד, מוסף פסח, 870, עמ' 8, 10.
2. ראו בהרחבה יעל לוין, שים שלום: תפילות לשלום העולם, אסופה מתוך "ליקוטי תפילות", הוצאת קורן: ירושלים 2009, מבוא, עמ' 2–4.
3. זה כותר המהדורה השלימה: Fanny Neuda, geb. Schmiedl, Stunden der Andacht: ein Gebet- und Erbauungsbuch für Israels Frauen und Jungfrauen, zur öffentlichen und häuslichen Andacht, so wie für alle Verhältnisse des weiblichen Lebens, Prag 1855. וזו כותרת המהדורה המקוצרת: Andachtsbuch für israelitische Frauenzimmer zur öffentlichen und häuslichen Erbauung in allen Verhältnissen des weiblichen Lebens, Prag 1855.
4. שמעון וירצבורגר, "התחינה החסרה", הצופה, א' בטבת תשס"ד, סופרים וספרים, עמ' 15. וראו את מאמר תגובתה של כותבת שורות אלה: יעל לוין, "תפילה לשלום המתגייסים לצה"ל והמשרתים בו", הצופה, ח' בטבת תשס"ד, עמ' 12.
5. שלושת הטקסטים הללו מובאים במהדורת 1855 ובמהדורת 1858 בעמ' 137–142.
6.    M. Letteris, Erbauliche Betrachtungen, hebräische Sagen und Dichtungen, Prag 1845, pp. 29–30, 34–37
7. ראו לעיל, הערה 3 והטקסט לידה.
8. הכותר הלועזי של המהדורה הראשונה של "תחנוני בת יהודה" (מילים אלה מופיעות תחילה בראש העמוד) הוא: Andachtsbuch für israelitische Frauenzimmer zur öffentlichen und häuslichen Andacht in allen Verhältnissen des Lebens, als Jungfrau, Braut, Gattin und Mutter, Prag 1848. אולם המילה Andacht הוחלפה בהמשך עם המילה Erbauung. מבין מהדורת החיבור מצויות בספרייה הלאומית בירושלים המהדורה הראשונה ולאחר מכן המהדורה החמישית משנת 1852, ובה מופיע השינוי בכותר. הן חיבורו של לטריס והן ספרה של נוידא נדפסו בבית הדפוס של וולף פאשלס (Wolf Pascheles)  בפראג.
9.   Zulässigkeit und Dringlichkeit der Synagogen-Reformen, Wien 1845, pp. 85–89
---
© כל הזכויות שמורות ליעל לוין


Monday, July 14, 2014

The Yeshivah and the Academy: How We Can Learn from One Another in Biblical Scholarship

Hayyim Angel’s latest book, Peshat Isn’t so Simple, has just been published. The Seforim Blog is happy to present this excerpt.

The Yeshivah and the Academy:
How We Can Learn from One Another in Biblical Scholarship

I

The study of Tanakh is an awesome undertaking, given its infinite depth. This chapter will explore the approaches of the yeshivah and the academy to Tanakh study. We will define the yeshivah broadly to include any traditional religious Jewish setting, be it the synagogue, study hall, adult education class, seminary, or personal study. In contrast, the academy is any ostensibly neutral scholarly setting, primarily universities and colleges, which officially is not committed to a particular set of beliefs.

In theory, the text analysis in the yeshivah and the academy could be identical, since both engage in the quest for truth. The fundamental difference between the two is that in the yeshivah, we study Tanakh as a means to understanding revelation as the expression of God’s will. The scholarly conclusions we reach impact directly on our lives and our religious worldview. In the academy, on the other hand, truth is pursued as an intellectual activity for its own sake, usually as an end in itself.

Over the generations, Jewish commentators have interpreted the texts of Tanakh using traditional methods and sources. Many also drew from non-traditional sources. To illustrate, Rabbi Abraham ibn Ezra (twelfth-century Spain, Italy) frequently cited Karaite scholarship even though he was engaged in an ongoing polemic against them. Rambam (twelfth-century Spain, Egypt) drew extensively from Aristotle and other thinkers in his Guide for the Perplexed. Rabbi Isaac Abarbanel (fifteenth-century Spain, Italy) frequently cites Christian commentaries and ancient histories. In the nineteenth century, rabbinic scholars such as Samuel David Luzzatto (Shadal) and Elijah Benamozegh in Italy; and Meir Leibush ben Yehiel Michel (Malbim) and David Zvi Hoffmann in Germany, benefited significantly from academic endeavors.

Many other rabbis, however, have opposed the use of outside sources in explicating Tanakh.[1] These rabbis did not want assumptions incompatible with Jewish tradition creeping into our religious worldview. This tension about whether or not to incorporate outside wisdom into Tanakh study lies at the heart of many of the great controversies in the history of Jewish tradition.

II

In analyzing the respective advantages and shortcomings of the approaches of the yeshivah and the academy, it is appropriate to pinpoint the biases of each. The yeshivah community studies each word of Tanakh with passionate commitment to God and humanity, and with a deep awe and reverence of tradition. These are biases (albeit noble ones) that will affect our scholarship, and it is vital to acknowledge them. Less favorably, it is possible for chauvinism to enter religious thought, with an insistence that only we have the truth. Our belief in the divine revelation of Tanakh should make us recognize that no one person, or group of people, can fully fathom its infinite glory and depth. Finally, our commitment to Tanakh and tradition often makes it more difficult to change our assumptions with new information than if we were detached and studying in a neutral setting. Thus, academic biblical scholarship gains on the one hand by its ostensible neutrality. It may be able to see things that one in love with tradition cannot.

However, those professing neutrality may not always acknowledge that they too are biased. There is no such thing as purely objective, or infallible, human thought. For example, Julius Wellhausen, a liberal Protestant scholar of late nineteenth-century Germany, is often considered the most important architect of the so-called Documentary Hypothesis. Building on earlier nineteenth-century scholarship, he asserted that different sections of the Torah were composed over several centuries, long after the time of Moses. He argued that some of the narratives comprise the earliest layers of the Torah. Then came the classical prophets, and only then were most of the legal sections of the Torah added. These strands were redacted by later scholars, he believed, into the Torah as we know it today.

Although many were quick to accept this hypothesis, Professor Jon D. Levenson (Harvard University) has demonstrated that it is an expression of liberal Protestant theology that goes far beyond the textual evidence. By arguing that later scholars and priests added the Torah’s laws, Wellhausen and his followers were suggesting that those later writers distorted the original religion of the prophets and patriarchs. According to Wellhausen, then, the Torah’s laws were a later—and dispensable—aspect of true Israelite religion. Instead of Paul’s related accusations against the Pharisees, these liberal Protestant German scholars dissected and reinterpreted the Torah itself in accordance with their own beliefs.[2]

The foregoing criticism does not invalidate all of the questions and conclusions suggested by that school of thought. Many of their observations have proven helpful in later biblical scholarship. We need to recognize, however, that the suggestions of Wellhausen’s school reflect powerful underlying biases—some of which go far beyond the textual evidence.[3]

The traditional Jewish starting point is rather different: God revealed the Torah to Moses and Israel as an unparalleled and revolutionary vision for Israel and for all of humanity. Its laws and narratives mesh as integral components of a sophisticated, exalted, unified program for life. The later prophets came to uphold and encourage faithfulness to God and the Torah.

In Tanakh, people who live by the Torah’s standards are praiseworthy, and people who violate them are culpable. So, for example, the Book of Samuel extols David for his exceptional faith in battling Goliath, and then mercilessly condemns him for the Bathsheba affair. This viewpoint reflects the singular philosophy of Tanakh—profoundly honest evaluation of people based on their actions. It would be specious to argue that the first half of the narrative was written by someone who supported David, whereas the latter account was authored by someone who hated David. Rather, the entire narrative was written by prophets who loved God and who demanded that even the greatest and most beloved of our leaders be faithful to the Torah.

Of course, truth is infinitely complex and is presented in multiple facets in Tanakh. Additionally, our understanding is necessarily subject to the limitations of human interpretation. Nevertheless, the text remains the standard against which we evaluate all opinions. Religious scholarship admits (or is supposed to admit!) its shortcomings and biases while relentlessly trying to fathom the revealed word of God.

III

The ideal learning framework espouses traditional beliefs and studies as a means to a religious end, and defines issues carefully, while striving for intellectual openness and honesty. Reaching this synthesis is difficult, since it requires passionate commitment alongside an effort to be detached while learning in order to refine knowledge and understanding. When extolling two of his great rabbinic heroes—Rabbis Joseph Soloveitchik and Benzion Uziel—Rabbi Marc D. Angel quotes the Jerusalem Talmud, which states that the path of Torah has fire to its right and ice to its left. Followers of the Torah must attempt to walk precisely in middle (J.T. Hagigah 2:1, 77a).[4]

Literary tools, comparative linguistics, as well as the discovery of a wealth of ancient texts and artifacts have contributed immensely to our understanding the rich tapestry and complexity of biblical texts. The groundbreaking work of twentieth-century scholars such as Umberto (Moshe David) Cassuto, Yehudah Elitzur, Yehoshua Meir Grintz, Yehezkel Kaufmann, and Nahum Sarna has enhanced our understanding of the biblical world by combining a mastery of Tanakh with a thorough understanding of the ancient Near Eastern texts unearthed during the previous two centuries.

At the same time, it must be recognized that our knowledge of the ancient world is limited. We have uncovered but a small fraction of the artifacts and literature of the ancient Near Eastern world, and much of what we have discovered is subject to multiple interpretations. We should be thrilled to gain a better sense of the biblical period, but must approach the evidence with prudent caution as well.[5]

To benefit from contemporary biblical scholarship properly, we first must understand our own tradition—to have a grasp of our texts, assumptions, and the range of traditional interpretations. This educational process points to a much larger issue. For example, studying comparative religion should be broadening. However, people unfamiliar with their own tradition, or who know it primarily from non-traditional teachers or textbooks, will have little more than a shallow basis for comparison.

Religious scholarship benefits from contemporary findings—both information and methodology. Outside perspectives prod us to be more critical in our own learning. On the other side of the equation, the academy stands to benefit from those who are heirs to thousands of years of tradition, who approach every word of Tanakh with awe and reverence, and who care deeply about the intricate relationship between texts.[6] The academy also must become more aware of its own underlying biases.

IV

Ultimately, we must recognize the strengths and weaknesses in the approaches of the yeshivah and the academy. By doing so, we can study the eternal words of Tanakh using the best of classical and contemporary scholarship. This process gives us an ever-refining ability to deepen our relationship with God, the world community, and ourselves.

Dr. Norman Lamm has set the tone for this inquiry:

Torah is a “Torah of truth,” and to hide from the facts is to distort that truth into myth.… It is this kind of position which honest men, particularly honest believers in God and Torah, must adopt at all times, and especially in our times. Conventional dogmas, even if endowed with the authority of an Aristotle—ancient or modern—must be tested vigorously. If they are found wanting, we need not bother with them. But if they are found to be substantially correct, we may not overlook them. We must then use newly discovered truths the better to understand our Torah—the “Torah of truth.”[7]

Our early morning daily liturgy challenges us: “Ever shall a person be God-fearing in secret as in public, with truth in his heart as on his lips.” May we be worthy of pursuing that noble combination.

NOTES


[1] See, for example, the essays in Judaism’s Encounter with Other Cultures: Rejection or Integration? ed. J. J. Schacter (Northvale, NJ: Jason Aronson Inc., 1997). See also the survey of opinions in Yehudah Levi, Torah Study: A Survey of Classic Sources on Timely Issues (New York: Feldheim, 1990), pp. 257-274. This survey includes traditional approaches regarding exposure to sciences, humanities, and other disciplines.
[2] Jon D. Levenson, The Hebrew Bible, the Old Testament, and Historical Criticism (Louisville, KY: Westminster/John Knox Press, 1993), pp. 1-32. See also Levenson, Sinai and Zion: An Entry into the Jewish Bible (San Francisco: Harper Collins Publishers, 1985, paperback edition), pp. 1-4, where he shows how many prominent Christian Bible scholars after Wellhausen continued with these Pauline doctrinal biases in the name of “objective” scholarship.
[3] For a thorough discussion of the Documentary Hypothesis, critiques of that theory, and traditional responses to the genuine scholarly issues involved, see R. Amnon Bazak, Ad ha-Yom ha-Zeh: Until This Day: Fundamental Questions in Bible Teaching (Hebrew), ed. Yoshi Farajun (Tel Aviv: Yediot Aharonot, 2013), pp. 21-150.
[4] Introduction to Exploring the Thought of Rabbi Joseph B. Soloveitchik, ed. Marc D. Angel (Hoboken, NJ: Ktav, 1997), p. xvi; Loving Truth and Peace: The Grand Religious Worldview of Rabbi Benzion Uziel (Northvale, NJ: Jason Aronson Inc., 1999), pp. 69-70.
[5] For a discussion of the broader implications of this issue and analysis of some of the major ostensible conflicts between the biblical text and archaeological evidence, see R. Amnon Bazak, Ad ha-Yom ha-Zeh, pp. 247-346.
[6] Cf. the observation of William H. C. Propp: “Generations of Bible students are taught that the goal of criticism is to find contradiction as a first not a last resort, and to attribute every verse, nay every word, to an author or editor. That is what we do for a living. But the folly of harmonizing away every contradiction, every duplication, is less than the folly of chopping the text into dozens of particles or redactional levels. After all, the harmonizing reader may at least recreate the editors’ understanding of their product. But the atomizing reader posits and analyzes literary materials whose existence is highly questionable” (Anchor Bible 2A: Exodus 19-40 [New York: Doubleday, 2006], p. 734). At the conclusion of his commentary, Propp explains that he often consulted medieval rabbinic commentators precisely because they saw unity in the composite whole of the Torah (p. 808). See also Michael V. Fox: “Medieval Jewish commentary has largely been neglected in academic Bible scholarship, though a great many of the ideas of modern commentators arose first among the medieval, and many of their brightest insights are absent from later exegesis” (Anchor Bible 18A: Proverbs 1-9 [New York: Doubleday, 2000], p. 12).
[7] R. Norman Lamm, Faith and Doubt: Studies in Traditional Jewish Thought (New York: Ktav, 1971), pp. 124-125. See also R. Shalom Carmy, “To Get the Better of Words: An Apology for Yir’at Shamayim in Academic Jewish Studies,” Torah U-Madda Journal 2 (1990), pp. 7-24.

Monday, July 07, 2014

Book Excerpt: Turning Judaism Outward by Chaim Miller

Chaim Miller’s Turning Judaism Outward, a comprehensive biography of the Lubavitcher Rebbe, has recently appeared. The Seforim Blog is happy to present this excerpt from pages 98-103 

Some truly fascinating insights into Menachem Mendel’s inner life have surfaced recently in his correspondence with Rayatz, first published in 2010.73 The Sixth and future Seventh Rebbes were in very close contact during this period; between 1929 until 1932 alone, Rayatz penned some seventy-two letters to his son-in-law and daughter. In contrast to Reb Levik’s letters, which were almost exclusively devoted to Torah thoughts, Rayatz’s communications were extremely personal. We get a strong sense of what a thoughtful and caring man he was, and how much his relationship with his new son-in-law meant to him. The few letters of reply from Menachem Mendel that have been published are also extremely revelatory—a glimpse of the future Rebbe’s self-perception, his concerns, and his spiritual leanings. Material like this is extremely rare. In his fifty years of public work the Seventh Rebbe seldom spoke or wrote about himself.

From the correspondence, we see how important it was for Rayatz to be intimately connected with the personal lives of his family. The Sixth Rebbe chronicles his travels and experiences in detail, along with their emotional ups and downs. He expects Menachem Mendel to reciprocate and is disappointed when requests to his son-in-law to share his life experiences are not forthcoming. Menachem Mendel, by his own confession, lived in the world of thought, and the little details of everyday life were not important to him. “The reason I have not written,” he writes in the winter of 1930, “which I am sure without my letter you could fathom for yourself, is that it is difficult for me to find interesting events in my life to tell you. Just to fill a piece of paper with incidental details, to write a letter for the sake of writing a letter—why should I steal your time for that?”74

Rayatz is persistent. “I want to clarify,” he writes back, “that when you will contemplate the truth as it is, what a deeply personal relationship ought to exist between us, you will always find something interesting that will extend beyond one page.”75

But Menachem Mendel’s world is the world of ideas, not of events and feelings. In his next letter, which represents a fascinating insight into the Seventh Rebbe’s self-image, he attempts to clarify the matter.
The reason why I have not written is due to the lack of interesting events to report. There are people for whom the central, overwhelming focus of their lives is in the world of thought, the world of ideas, and their main activities—activity being the sign of life—are focused inwards, to the “world set in their hearts” (Ecc. 3:11), and not to the outside world surrounding them.
After this introduction, I must say that, while I do not consider it to be a particular virtue, it seems that—whether as a result of my natural disposition or outside influences—I am such a person. For as long as I can remember, there has been a paucity of interesting events in my life, things that I found personally engaging.76
This, however, does not stop Rayatz from showering forth his emotions on paper: love and affection, repeated blessings for children and happy marriage, as well as his frustrations. In a letter penned after the festival of Shavuot, 1930, Rayatz wishes his son-in-law that “you and your wife, my precious daughter, should have a pleasurable life, with love and affection.”77 In a letter to Moussia on her twenty-ninth birthday, Rayatz writes, “My precious daughter! For everything in this world there is a limit and end, but the deep love of parents has no limit,” and he blesses her to have “fine, healthy, bright children.”78 In a letter to Menachem Mendel the following year, Rayatz’s affections continue to gush forth, “If my thoughts about you went straight onto paper, I mean if thoughts themselves could write, without the need of an actual hand, I would already have heaps of letters.”79 In another letter Rayatz signs off, “I am your father-in-law... who loves you at every moment.”80

Sometimes we find Rayatz expressing his distress. In the spring of 1930, Rayatz writes of his “deep, great pain... that you did not merit to see the face of the ‘Holy of Holies’ [Rashab], his face literally shining with G-dly light, the Divine presence resting on him... nor to see the Chasidim in Lubavitch, their prayer and worship.... What an awful shame (chaval chaval) that you did not see all this.”81 To Moussia he shares mixed emotions of visiting the Western Wall in Jerusalem, “I cried earnestly over the fall of our Lubavitch. I kissed the stones of the Western Wall with a bittersweet pleasure.”82 More than once, Rayatz expresses his concerns at the thought of his religious son-in-law walking the streets in what was becoming an increasingly dangerous city for Jews, “I am always thinking about how you walk in the city, whether you are taking the necessary precautions.”83

Rayatz also showed, on one occasion, a fondness for allegory and riddle which did not seem to engage Menachem Mendel. In a letter from the summer of 1929, Rayatz concludes, in a postscript, “Contemplate well the fine pearl which G-d has given you for many long, good years, physically and spiritually.”84 Receiving no response, he repeats the following winter, “Regarding the fine gift, the precious pearl, do you still not understand what I mean? Or did you already fathom my riddle?”85

Menachem Mendel’s reply is brief: “Regarding the ‘fine pearl,’ I still do not understand to what this refers.”86

Rayatz has no choice other than to decipher his own riddle: “The fine pearl which G-d has given you, is my daughter, your honorable wife. (That was what I implied in my letter, but you did not discern what I intimated).”87

Rayatz also takes much interest in his new son-in-law’s daily routine. “Write to me in detail your daily schedule,” he requests.88 On another occasion, “I would like to know what you are learning, which tractate? What are you learning in Chasidut? How much time per day, i.e., in each twenty-four hours? Do you have any fixed study times? What are they?”89 In a 1932 letter Menachem Mendel reports that he is currently learning tractate Bava Batra, but that “regarding a fixed daily schedule, since coming from Russia, I still have not managed this.” He also confesses to having challenges in his learning, “because of mental exhaustion, or from feeling distracted.”90

Of particular interest are the future Rebbe’s spiritual leanings. In a typically unassuming fashion, Menachem Mendel expresses his yearnings for an arousal to teshuvah (return to G-d).
The month of Elul is coming imminently, which is the month of preparation [for the High Holidays] and teshuvah. What, then, is the way, and what is the advisable method, that will affect me, so that I can ultimately have a heartfelt sense of yirat Shamayim [fear of Heaven]—tangibly in the here and now, so that I actually feel the change?91
In response to a request from Menachem Mendel for a blessing to understand Chasidut, Rayatz conveys his wishes, “You should be blessed with a genuine grasp of Chasidut, to become one with it, to study it, to understand it, and to observe it.”92

Menachem Mendel is extremely grateful, and explains how much Rayatz’s blessing means to him.
The reason why I asked you for a blessing to understand Chasidut... is simply because I pine for it. I wrote a request to Your Holiness for this blessing because I believe that if you desire something from the depths of your heart and being, then, whether it be through a blessing or through prayer, you will influence on High that all these things should take effect down here in this world, in me.93
At the end of 1931, Menachem Mendel posed a question to his father-in-law about the very essence of Chabad identity. In Berlin, Menachem Mendel had been exposed to the courts of non-Chabad Rebbes.94 These strands of Chasidut, stemming mainly from Poland and Galicia, seemed to Menachem Mendel to better capture the spirit of the movement’s founder Rabbi Israel Ba’al Shem Tov. They did not focus to such a great extent on the in-depth study of Chasidic wisdom; and just as the Ba’al Shem Tov had been known as a miracle worker, the Chasidim of these movements made much emphasis on their own Rebbes’ miraculous powers—something which was more muted in Chabad.

Menachem Mendel’s penchant for intellectual honesty could not help him wonder and inquire of his father-in-law, “At first glance, the path and teachings of Chasidut taught by the Rebbes of Vohlynia-Poland-Galicia seem closer to the path and teachings of the Baal Shem Tov’s Chasidut than the teachings of Chabad, especially in the emphasis on miracle-working.”95

The question prompted a fifteen-page reply from Rayatz, rich in anecdotal history of the movement, with many accounts of why miracle-working became unimportant in the Chabad system.96 Menachem Mendel was ecstatic. His preference for a dialogue of ideas rather than feelings had finally been met, and he found the material gripping.
From the depths of the heart I thank you for this precious gift. May I be so bold as to make an earnest suggestion from Your Holiness—if a request is necessary and if it will help. I am strengthened by the hope that from time to time you will honor and delight me with letters like this.
I lack a lot of knowledge about the background of Chasidut and its history.... and so with every fact that I gain in this area, I rejoice “as if finding a great prize” (Ps. 119:162).97
Still, the issue of miracles bothered him. In the current day and age, wouldn’t stories that conveyed a sense of the supernatural be helpful to bring Jews closer to Judaism? Intellectual arguments alone did not seem to be sufficient—especially in Germany.
I cannot restrain myself from requesting additional explanation about a subject that has puzzled me for a long time. Again and again, I hear people say that “In Chabad, we have no interest in miracles,” etc. I found a similar sentiment expressed in your letter....
This might have been appropriate for the early Chasidim; they certainly had no need of such stories, for their hearts and minds were pure. But nowadays, the pressures of the times etc., have diminished people’s spiritual sensitivities, and they are engulfed by material concerns. They perceive everything in a very materialistic way, and their souls are desensitized to the sublime and the lofty.
It seems difficult to fix this through ideas alone... On the other hand, miracles, and stories of the wonders performed by tzadikim inspire people to rid themselves from the focus on material matters. They will jar even a lowly soul, or someone who has spiritually fallen.98
No response from Rayatz to this request is printed, but in these lines we can already discern the Seventh Rebbe’s creativity and sensitivity to the needs of a spiritually numbed generation. If the old approach no longer works, Menachem Mendel argued, then we need to re-examine it. It was this bold willingness to introduce new pedagogic methods  suitable for the contemporary milieu that would make the Seventh generation of Chabad under his leadership so hugely influential.


73 Igrot Rayatz vol. 15 (New York: Kehot, 2010).
74 Letter of 18th Shevat 5690, ibid. p. 74.
75 Letter of 6th Adar 5690, ibid. p. 77.
76 Letter of 2nd Nisan 5690, ibid. p. 78.
77 Ibid. p. 88.
78 Letter of 25th Adar 5690, ibid. p. 83.
79 Letter of 23rd Adar 5961, ibid. p. 103.
80 Letter of Erev Chag Ha-Sukkot 5690, ibid. p. 66.
81 Ibid. p. 81. See also p. 105,
82 Letter to Moussia, 5th Elul 5689, ibid. p. 60.
83 Letter of Erev Chanukah 5690, ibid. p. 71.
84 Letter to Menachem Mendel, 5th Elul 5689, ibid. p. 59.
85 Letter of 26th Tevet 5690, ibid. p. 74.
86 Letter of 18th Shevat 5690, ibid.
87 Letter of 25th Adar 5690, ibid. p. 82. Emphasis added.
88 Letter of Erev Chanukah 5690, ibid. p. 70.
89 Letter of 9th Tevet 5691, ibid. p. 101.
90 Letter of 11th Shevat 5692, ibid. pp. 114-5
91 Letter of 26th Menachem Av, 5689, ibid. pp. 63-4. Rayatz’s reply is ibid. pp. 62-3.
92 Letter of 24th Kislev 5691, ibid p. 101.
93 Letter of 4th Shevat 5691, ibid.
94 We have seen, at the very least, he had visited the Chortkov Rebbe, the Belzer Rebbe and prayed in the synagogue of the Dombrova Rebbe.
95 Menachem Mendel’s letter of request is not printed, but the question is repeated by Rayatz at the introduction to his response (see following note).
96 The full response is printed in Igrot Rayatz vol. 2, pp. 361-377, and was initially publicized just a few years after Menachem Mendel received it, in the Chabad journal Hatamim (vol. 2, pp. 150-159). It appears in English translation in Shimon Neubort (trans.), Branches of the Chassidic Menorah vol. 1 (New York: Sichot in English, 1998), pp. 137-162.
97 Letter of 2nd Shevat 5692, Igrot Rayatz vol. 15, p. 112. In English, Neubort p. 163. See also Reshimot installment 138.
98 Igrot Rayatz, ibid.


Print post

You might also like

Related Posts Plugin for WordPress, Blogger...